文武分职将相殊途开始于什么时期(宋太祖重文轻武有什么影响)
专栏
2024-05-10 11:14
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目录文武分职将相殊途开始于什么时期,宋太祖重文轻武有什么影响?
末五代时,由于皇权衰微,兵权旁落,因而兵变不断,不仅祸乱朝政,而且严重影响到社会的安定和发展。"大抵五代之所以取天下者,皆以兵。兵权所在,则随以兴;兵权所去,则随以亡"这造成了先秦以来的儒家文化受到很大的冲击,使得当时的道德标准和价值观念发生改变。
自从宋太祖赵匡胤"杯酒释兵权"以来,宋朝以文治国的基本基调就算是定下了。尽管军事上宋被周边国家暴揍了个遍,但在经济、文化、科技上都达到了任何一个封建王朝无法企及的高度,所谓"登峰造极于赵宋一世"就是如此。
虽然宋的灭亡要一定程度上归咎于他的"重文轻武"的国策上,武将的地位堪比看门狗,简直惨不忍睹。但是以武立国的宋也不一定见的国祚长久,看秦、隋两代,均是以武治国,结果二世而亡,大汉延绵数百年也是内乱不断。因此可见延长国祚都是要付出一定代价的。
"崖山之后无中华"大宋的灭亡令无数人惋惜,有人认为丢了燕云十六州的大宋是瘸了脚的大宋,也有人说大宋是生错了时代,在大宋弱,而是当时的蒙古、金、辽太猛,宋的强在与他们相比之下反而是一种弱。
在以往,中原王朝面对来自北方的威胁不过是一群尚未开化的游牧民族,战斗力有限,基本就是靠着抢劫式的打法来中原王朝抢一波就走,而宋面对的是一群已经汉化了的,有着自己固定领土的农耕国家,他们也有着自己独特的文化、也有着完备的战争机器。他们对待战争的方式也已不再是抢了就跑,而是攻一城,占一城,然后消化其资源,同化其人口。
在经历了五代十国的战乱后,"兵强马壮者为天子"已经成了大多数人的共识,赵匡胤看着皇帝像走马灯一样换的同行前辈们,不禁问自己,今天我造别人反,别人以后就不会造我的反吗?那该怎么办?只要武将没兵就可以了嘛,宋太祖于是"杯酒释兵权",彻底解除当初的老下属们的兵权。
不仅作为皇帝认为五代十国这个乱世容易莫名挂掉,文人、武将、百姓也是这们认为,文人觉得大乱之世不仅自己的身家性命难以保障,而且齐家治国的理想根本难以实现。别以为刀口上舔血的武将们很乐意处于乱世之中,武将们打仗的目的世什么?还不是荣华富贵吗,而现在的皇帝愿意给自己荣华富贵,那么谁还想胆战心惊的过日子不是?百姓们更是宁做太平犬,不做乱世人。所以重文轻武是社会各阶层的共识。
宋朝重文轻武是因为之前的五代十国是重武轻文,所以宋朝有些矫枉过正了,因此形成了重文轻武的局面。
因为历朝历代的统治者,尤其是开国皇帝,在开国以后,就会总结之前朝代尤其是前朝的亡国原因,借鉴之前朝代制度上的优势,以参考其失败之处,来完善本朝的制度,所以越到后面,往后的朝代参考的越多,制度自然越完美,因此明清被称之为君权高度集中朝代。
而在这个借鉴过程中,一般来说前朝对于本朝影响最大。以明朝来说,明朝为什么有刚明之称呢,很大原因在于明朝开国以后,主要借鉴了唐宋的得失,虽然前面是元朝,但主要借鉴了宋朝的利弊之处,因为宋朝对外太过软弱,所以明朝对外是绝不让步,宁死不屈。
自古以来新朝皆以前朝为殷鉴,所以秦始皇以春秋战国的同袍混战而推行郡县制,权力集中于皇帝一人。汉高祖刘邦又戒秦亡之孤立而大封刘姓王,让汉虽亡国,但不失天下。所以在读史实切记不可专注于一个朝代,而是可以多个朝代一起看,眼光放长远一些,如在读宋史之前,多去读读晚唐、五代史,这样对于宋崇文抑武的做法就会理解许多。
宋是根据科举考试的方式来选拔人才,步入仕途的。于是出面了所谓宋真宗在《劝学诗》所描写的"富家不用买良田,书中自有千钟粟。安居不用架高楼,书中自有黄金屋。出门莫恨无人随,书中车马多如簇。娶妻莫恨无良媒,书中自有颜如玉。"的局面,逐渐在社会上形成了"男儿欲遂平生志,六经勤向窗前读"的风气。士人们对科举考试的狂热追求,让这些士人知识分子倾毕生精力专注于追求科举功名,根本无暇顾及其他,这样底层平民阶级就不会对统治阶级造成威胁。
根据《宝佑四年登科录》所记载:宝佑四年录取进士601人,其中官僚出身的184人,平民阶级就有417人。可见,在当时社会,平民百姓如果要进入仕途,唯一的途径就是通过科举考试。
尽管终宋一世,不失武将,也不失儒将。很多行军打仗的将领都有着非常高的文化素养,如辛弃疾、岳飞等。但是宋的重文轻武的国家意志,把送人的三观都改变得很彻底,在五代当兵是一种光荣的事,而到了宋朝以当兵为耻,以靠功名为荣。这要是放五代,有这种想法的人,可能连坟都找不到。
但是宋之不振,并不能全归因于重文轻武,因为这种国策不过是对五代十国弊端的一种纠正。具有很强的进步意义,也适应了时代的发展。
虽然宋朝因为重文轻武,在今天被很多人骂的狗血淋头,但就当时的五代十国重武轻文的背景来说,宋朝如果不重文轻武,那么恐怕又是一个短命王朝,结束不了五代十国大乱世,还不知道五代十国又要乱到何时。可以说重文轻武还是有着其积极的一面,那就是限制了武将的权力,使武将不能犯上作乱,宋朝不至于走上之前老路,因为武将谋反成为短命王朝。宋朝也因为自身的稳定,方才结束了五代十国大乱世,大致统一了中国。
中国历史上的四大发明,有三大发明"印刷术、火药、指南针"是发明于宋朝或在宋朝得到实际应用的,世界上第一张纸币"交子"也是在那时发明并使用的,写《梦溪笔谈》的那位科学家沈括,就生在宋朝,被称为"中国科学史上的坐标"。
宋朝百万人口的城市达到了五个,城市化率达到了30%,出现了一大批世界首创的制造厂与加工厂,经济总量达到了全球的75%。宋朝是最接近现代的封建王朝。如果你选择穿越,是不是愿意生活在这个世界经济第一、文化第一、科学技术第一的超级大国呢?
不过宋代对武将们的限制、束缚,让带兵打仗的将领们的水平往往受到了很大的限制,例如岳飞北伐时,宋皇在后不仅没什么帮助,反而十二道金牌急令岳飞回京。让岳飞不由大泣:"十年之功,毁于一旦"。
重文轻武政策,为宋朝的稳定和繁荣发挥了重要作用。然而没有什么政策是千古不变的真理,一味抱守残缺,必然陷于失败。对于宋来说:兴也"重文轻武",亡也"重文轻武"!
文武分职将相殊途的萌芽始于什么?
西周军政不分,统治者既管行政,也管军事。春秋时分上中下三军,三军将领称将上军、将中军(又称元帅)、将下军,此是武职设置之始,也是文武分职的开始。
我国职官制度出现文武分职的趋向始于东周的春秋时期。
官分文武,王之二术也”,是君主控制臣下的重要手段。因为文武分职,大臣权力分散,可以起到相互制约和监督的作用,有效地防范和制止大臣造成的对君上大权的威胁,同时,也适应了当时政治和军事分工的需要,使文才武略各尽其能。这样,既能保证君主有效地控制整个机器,又可使文臣武将发挥自己的特长。
如何评价梁武帝萧衍?
历史上集少年得志成功建国、励精图治繁荣盛世、自毁家邦身死国灭于一身的帝王不多见,梁武帝萧衍算一个。
它是南朝历史上在位最长久的皇帝,在他的治理下更是缔造出了南朝盛事,特别是在文化、宗教和艺术等方面,是东晋衣冠南渡后两百年来的高峰。
另外他在经、史、佛、诗歌方面都有不俗的著作,他少年学儒,弱冠奉道,知天命转佛,一生充满传奇。
我就从上述几个方面阐述一下梁武帝的生平。
少年得志,成功建国少年学艺,成就颇丰。梁武帝萧衍是兰陵萧氏的人,老爹萧顺之是齐高帝萧道成的兄弟,在南齐为官。从小就受过系统的儒家教育,私徳更是南北朝帝王所罕见。长大后多才多艺,学识渊博,可称为南朝士族子弟中的翘楚,特别是在文学方面,名列“竟陵八友”之一。
《梁书》评论他:
“六艺备娴,棋登逸品,阴阳纬候,卜筮占决,并悉称善……草隶尺牍,骑射弓马,莫不奇妙。”
什么意思呢?说萧衍礼、乐、射、御、书、数等六艺都很精通,而且还会占卜算卦。虽说记载可能有点夸张,但是萧衍当时妥妥的是一个三好学生、四好青年。
如果南齐君主不那么昏庸无道,萧衍在我国古代文学史上会有更大的成就。
然而齐武帝萧绩死后,南齐就开始混乱不断,萧衍在这个时间开始崭露头角,积累人气。
忍辱负重,成功立国。后来东昏侯萧宝卷继位。咱先说一下这个萧宝卷,这是一位奇葩的皇帝,还是一位集大成的皇帝,集昏庸和作死于一身的皇帝。更奇葩的是他不沉浸女色,也不好酒,他喜欢什么呢?都想不到他喜欢捉老鼠,记载他每晚不睡觉,通宵达旦捕鼠,五更才睡觉,文武百官每天等他日上三竿起床上朝。
在他的骚操作治理下,果不其然,全国各地爆发叛乱。万幸他手里有个王牌将军,就是萧衍的哥哥萧懿。在萧懿的东征西讨下,叛乱慢慢都被平息,可功高震主的萧懿被萧宝卷弄死了。
按理说,萧宝卷弄死了萧衍的哥哥,萧衍肯定会起兵讨伐萧宝卷。可萧衍一反常态,跟没事人一样,继续跟着萧宝卷。就跟当初西汉末年刘秀的哥哥被更始帝刺死,刘秀的表现一样。哥哥被你们弄死了没事,我藏心里,继续给更始帝出谋划策。
萧衍就接替哥哥萧懿的职位做雍州刺史,为了迷惑萧宝卷,萧衍在任上不忙政务,整天忙着收集当地民歌,收录到乐府诗集里。
同时他暗中招兵买马,以寻找机会讨伐萧宝卷。他暗中派人大量的砍伐竹木,沉到洞庭湖底,举兵的时候,把竹木打捞起来,并让早已召集好的数千工匠在最短时间内建造战船,此即后世“伐竹沉木”的典故。
公元501年,萧衍起兵,很快就攻入首都建康,赶跑了萧宝卷,并立了一个傀儡皇帝。不久萧宝卷被萧衍悬赏,谁杀了萧宝卷,就赐百金,封侯爵。萧宝卷就被部下干掉了。502年,在萧衍的暗中操作下,又是童谣,又是传说的,萧衍半推半就下受“禅让”登基,建国“梁”。
励精图治,繁荣盛世勤勉不辍,政绩卓著。梁武帝在位时,勤于政务,每天五更天准时起床,不分春夏秋冬,冬天批改奏章,手抖冻裂了也不停止。
吸取前朝教训,他很重视百官操守,经常亲自召见、选拔地方官,耳提面命他们必须清廉。地方官上任之前都是会被萧衍单独会谈,搞得百官去之前都是先吃几天素食,刮刮油,免得皇帝看到肥头大耳的,不放心其上任。
另外他广开言路,广纳谏言。他命人在宫门口挂两个箱子,类似现在的意见箱,一个叫“谤木函”,一个叫“肺石函”。
如果老百姓觉得哪个官员徇私舞弊,贪赃枉法或者看到不公之事,不平之事,都可以投进“谤木函”,由专人取出,递交给皇帝看。类似于现在的举报信箱。
如果有人需要打官司,需要诉讼,或者想告谁,就写好讼书放进“肺石函”,由人取出后交给大理寺受理。给穷人开了一条申冤的通道,可以直达天听。类似于现在的法院的递交传票一样。
提倡节俭,以身作则。梁武帝是历史上有名的节俭的皇帝,节俭程度可以跟汉文帝媲美。他“一冠三年,一被两年”,一顶帽子戴三年还不舍得换一顶,导致朝堂上文武百官上朝都戴着一顶破烂不堪或者层叠补丁的帽子。即使有新的,也不敢戴啊,皇帝头上一个旧帽子都露头皮了,谁敢戴新帽子。
至于衣服,这是蔽体的,露肉的话不雅,但是也是到处都是补丁,实在洞太大,没法补了才换身新的。所以百官们也只是在皇帝换新衣服的时候,才能上朝穿新衣服,其余时间也都是带补丁的破衣服。
更甚者,他一天只吃一顿饭,而且每餐大部分时间只吃蔬菜和豆类,实在政事太忙,就喝点粥充饥。
每次出行,只要求两匹马拉车,而且他只有一辆马车,用了很多年,下雨会漏雨,刮风会漏风。车夫实在看不下去了,就说:
“御帝辇,阴着蓑衣,阳着冠,风时我寒帝亦寒。”
感觉好搞笑,车夫都受不了了。给皇帝当司机,下雨天得穿着蓑衣,大热天就要戴着帽子,起风的时候我很冷,皇帝也很冷。
看来当时给萧衍当司机并没有什么好处。如果说达官贵族开的车是大奔奥迪,那萧衍的车最多就是辆卡罗拉,还是开了至少五年的卡罗拉。萧衍有多节俭,可见一斑。
在他辛勤的治理下,南梁政治风气较南齐大大改善,民风也日益纯朴,不像北朝那么好狠斗勇。而且官员行政效率很高,国力也大幅度提高,南朝已俨然是一个明主盛世的社会了,也可以说是小康社会了。
钱穆就称赞他:
“俭过汉文,勤若王莽,可谓南朝一令主。”
自毁家邦,身死国灭以杜牧的一首诗《江南春》为引:
千里莺啼绿映红,水村山郭酒旗风
南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。
可以看出佛教在南朝是何等的发达。据记载首都建康附近的寺院就多达五百余所,和尚尼姑众达十余万,这样的结果当然离不开梁武帝萧衍后期对佛教的痴迷。造成的结果是没有多余的时间去处理政务,把皇权移交给亲信大臣。
任人唯亲,赏罚不分。萧衍是一个靠阴谋和打仗夺得政权的皇帝,所以造就他疑心重,忌惮功臣。他不像历史上其他皇帝猜疑功臣就大肆屠戮,他从没有杀戮过功臣,这一点跟赵匡胤有点像。但是他对待功臣却尊而不亲,不舍得分赏他们实权,把这些军权和朝堂大权都赏给萧姓子弟,萧家至上,萧家唯一,希望独靠萧家人来拱卫南梁。不知道朱元璋是不是从这里得到的经验,大封同姓王。
然而,人一吃饱没事做就容易腐化,南梁皇族很快就出现了违法乱纪、破坏纲常的人来。
萧衍的六弟萧宏带队第一次北伐,刚愎自用,不听部将劝告快速行军,反而屯兵不动,给了北魏休整的时间,待北魏援军赶到,才想到可能打不过了。适逢天降暴雨,萧宏胆怯,竟偷偷抛弃军队,自顾逃往建康。待北魏大军赶到,诸将找不到主帅,随即溃败。武器军需遍地都是,伤病士兵也无人理会。一场轰轰烈烈的北伐就这样莫名其妙地失败了。
原本这场北伐胜率还是很高的,一是因为南梁在萧衍的统治下国力已经远超北魏,各式武器令北魏人眼花缭乱,胆战心惊,可惜所托非人。
而临阵脱逃的萧宏回到建康也是整日惶恐不安,怕萧衍惩罚他,但是萧衍非但不惩罚他,还给予萧宏封赏。
萧宏都很意外,自以为北伐的失败跟他无关,都是陈庆之不给力。萧宏更肆无忌惮了,贪财枉法,无视伦理。史载萧宏和萧衍的大女儿私通,也就是他自己的亲侄女,生下了一个儿子。萧宏怕事情败露,两人就铤而走险,派刺客谋杀萧衍,想取而代之。然而行动失败,刺客被砍,大公主羞愤不已,自杀身亡,令人想不到的是萧衍竟然没有惩戒萧宏。这得多大的心啊!
群臣联名上书,要重惩萧宏,可梁武帝以同袍手足情谊为由,赦免萧宏无罪,并让萧宏务必把孩子养大,以宽慰公主。群臣至此以后对萧家甚是忌惮。没办法啊!错在己身受罚,错在他身也要受罚,这么赖皮,谁还跟他们玩?
崇尚佛学,四度舍身。公元520年,“知天命”的萧衍这一年突然迷上佛学,变成了虔诚的佛教徒。大举兴建寺庙,造佛像,鼓励人们出家当和尚以增加剃度僧侣的数量。
据载,萧衍规定国人,一家一人当和尚可免半年地租;一家两人当和尚,可免全年地租;一家出现三人当和尚,国家奉养老人。而且和尚待遇也超级好,和尚不用服兵役,不用耕地,只需要吃斋念佛就行了。而且并不是所有的和尚都是真心皈依,大都是冲着免税、免役去的。
在萧衍的一番骚操作下,国家税收和兵源逐渐减少,朝廷军费拿不出来,官员领不到工资,自然而然当官的都想歪门邪道了。贪财受贿,卖官鬻爵比比皆是,萧衍善心滥发,也从没制裁过,官员们更加肆无忌惮了。
另外由于萧衍的长子萧统,也就是昭明太子,英年早逝,不得已立了萧纲。可萧衍对萧纲的办事能力又不放心,所以崇佛的萧衍一边工作,一边信佛。
后来信奉已满足不了萧衍了,就“以身饲虎”,自己亲身体验做和尚,并乐此不疲。
公元527年,萧衍不顾群臣反对,不顾嫔妃们的挽留,前往同泰寺舍身。
后来被劝回来,回来以后他开始不近女色,不吃肉只吃素,还规定要用蔬菜水果代替三牲祭祀。他又感觉不妥,就又出政策,民间可以用面捏的牛羊猪,鸡鸭鱼当做祭品。这也许就是现在民间还在流行的用面做的各种动物做供品的由来吧。
公元529年,梁武帝萧衍二度舍身,被群臣从国库里拿出一亿钱才赎出这个“皇帝和尚”。
公元546年,萧衍又作妖,第三次舍身,这次群臣凑钱凑了二亿钱才把他赎出来,文武大臣还是有钱的。
公元547年,四度舍身,获得众和尚的推崇,得到达摩赐予“梁武尊者”的称号。没错!你没看错就是达摩祖师。
但是,退一步想,梁武帝既然这么痴迷于佛家,那么他怎么不直接禅位于太子萧纲呢?自由自在的当和尚多好!这就是萧衍的一个弊病。
说好听一点,这是尽忠职守,勤勉不辍。说难听一点就是刚愎自用,抓权不放,野心不断,自不量力。
试想一下,一个八十岁的老人,又要礼佛,又要处理朝政,还要想着北伐,更要兼顾朝廷内部的纷争。一个年轻小伙子也顾不来啊。
人的精力是有限的,怎么可能面面俱到呢?所以在时间和精力都不能兼顾的情况下,萧衍做出了很多轻率和错误的决策,终于被侯景趁虚而入。
滥施仁心,身死国灭。
公元548年,东魏大将侯景被新继位的高澄削权、猜忌,于是反叛北朝,投向南朝。
消息传来,南梁群臣恐怕接纳侯景之后被北朝怨恨,发兵入侵,都极力规劝梁武帝。太子萧纲跪在宫门前一天一夜,希望梁武帝能够以社稷为重,不要接纳侯景。
年老昏聩、好大喜功、不识好歹的梁武帝说:
“夜梦太平,侯景请降,正符所梦”
真是当和尚当出癔症来了。于是梁武帝派人接纳侯景,并封他为河南王,大将军。太子萧纲气愤至极,一病不起,直至侯景攻入建康,仍卧病在床。这是后话。
东魏听说萧衍接纳了侯景,就发兵讨伐侯景。梁武帝果不其然又派了一个本家侄子萧渊明为主将,增兵救援侯景,结果被东魏打败,萧渊明被捕。侯景也被击败,退到寿阳。
东魏因为和西魏一直在干架,就顾不上南梁了,于是派人罢战议和。侯景很害怕,因为双方一停战,首先考虑的是侯景怎么处置。
于是侯景联系一直对萧衍不满的萧正徳,希望他做内应,反叛南梁。两人一啪即合,各求所需。
548年秋末冬初,侯景再叛南梁,直抵建康。梁武帝忙中出错,错招百出,真的就令萧正徳领兵抵抗。
萧正徳当然求之不得了,于是就接侯景过江,直接进了建康,包围宫城。
此时,分布在各地的萧家诸王都手握重兵,却没人出兵勤王,反而离心离德,互相斗狠。由于梁武帝的用人政策,异姓大将没有实权,也实在找不出像安史之乱时的郭子仪和李光弼这样能力挽狂澜的大将。
侯景区区八千人马就攻进了建康,萧衍的老脸都没地方放了,最后忧愤而死。
而侯景在攻进建康之后,大肆屠戮世族,掠夺钱财,诸如王、谢大家,基本被屠戮殆尽,所以后世朝代很少有王、谢二族的人出现。
这场动乱使南朝世族遭受到了毁灭性的打击。《梁书》记载战后情形说:
“千里烟绝,人迹罕见,白骨成聚,如丘陇焉”
惨况可想而知。
结语站在历史角度上,梁武帝萧衍是一个成功的皇帝没的说。自力更生,成功建国;一生勤勉,不辍朝政;实现南朝小康社会,国力达到南朝历史的顶峰。按理说,他有统一南北的可能和机会,但是他猜疑心太重,永远不放心外姓大将。导致一次又一次的北伐失利,北边越打,军队战斗机越强,南朝越打,战斗力越弱。
既然迷恋于佛家,就应该摒弃皇权,一心礼佛;最后搞的朝廷没治理好,佛学也没真正通透。
我一直在想,如果他能像《天龙八部》里的段正明或者段誉一样,适时的放弃皇权,尽快移交给下一代,那么南梁朝代的发展就未可知了。
最后评判一下:英勇神武不足,刚愎自用有余;勤恳治国不足,造作败国有余。最后身死国灭,不值得同情。
最后以韦庄的《金陵图》结尾:
江雨霏霏江草齐,六朝如梦鸟空啼,
无情最是台城柳,依旧烟笼十里堤。
end
文:千年老学究。
版权归作者所有。
参考文献:
唐 .姚思廉《梁书》
唐 .李延寿《南书》
究竟是什么意思?
无为指中国先秦时期道家思想术语。“无为”的态度用于政治的政策方针,政府无为,百姓自治;最后是事无事,为无为。无为、不争,是老子对君王的告诫,指君主不与民争。
无为,是《道德经》中的重要概念。道家所宣扬的“无为”无不为,不争是老子对君王的告诫,不是普遍性的道德准则,指君主不与民争。
《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为,则无不治”。《南华经》中有六十八处提到无为。《庄子·应帝王》称“顺物自然而无容私焉”。
道家的无为是指要君主不与民争,顺应民众,不妄为的意思。杜光庭《道德经注疏》称:“无为之理,其大矣哉。无为者,非谓引而不来,推而不去,迫而不应,感而不动,坚滞而不流,卷握而不散也。谓其私志不入公道,嗜欲不枉正术,循理而举事,因资而立功,事成而身不伐,功立而名不有。”
由此可见,道家的无为,并非要君主不求有所作为,只是指君主凡事要“顺天之时,随地之性,因人之心”,而不要君主违反“天时、地性、人心”,不能仅凭主观愿望和想象行事。
《云笈七签·七部语要》引《妙真经》轶文::“欲求无为,先当避害。何者?远嫌疑、远小人、远苟得、远行止;慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失,改而从善。又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通时机、通术数。是则与圣齐功,与天同德矣”。
道家的“无为”,并非要君主消极避世,而是应该努力学习,积极进取,通晓自然和社会,善于处理人际关系。
所以说,“无为”并非要君主无所作为,什么事情都不做;而是要君主应该按“道”行事,处世立命,君主必须摒弃妄自作为,远祸慎行,追求朴素节俭、清静寡欲的境界。
庄子多方面地思考了人所面临的生存困境。庄子认为,人的生命异常短促,在短促的生命过程中,又会受到各种社会事物的束缚和伤害。特别是在庄子生活的时代,残暴的统治者使人民大量地受刑和死亡:“今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也” (《庄子·在宥》)。庄子强调的“无为”是君主“顺物自然而无容私焉”。(《庄子·应帝王》)就是说,庄子除了强调君主的作为必须因循事物的自然本性及其发展趋势之外,还强调要做到不夹杂君主个人的私心和成见。所谓“私心”主要是指私欲之心,逞强争竞之心,好大喜功之心。老子说的“圣人常无心”(四十九章)的“心”,大抵就是指的这种“心”。这一点也是很重要的,因为如果夹杂君主个人的私心和成见,就难以做到因循事物的自然本性及其发展趋势而为,甚至难以认识和把握事物的自然本性及其发展趋势。在今亦是如此,比如有的领导干部在有些问题上之所以不能做到实事求是,其中一个重要的原因恐怕就是考虑到其结果与个人的或单位的或部门的或地区的利益相抵触。
“善恶若无报,乾坤必有私。”总之,作为老子政治哲学范畴的“无为”,是指君主的一种指导思想、行为原则和行为方式。他把这种行为方式也叫做“为无为”,{六十三章)即以无为的方式去“为”。作为行为方式的“无为”有三个要点:一是要因循事物的自然本性及其发展趋势而为,要做到这一点,则必须以正确地认识和把握该事物的自然本性及其发展趋势为前提(比如人的自然本性是一要求生存,二要图发展,只是有思想、不愿受奴役,这是必须认识、不可违逆的);二是要“以辅万物之自然而不敢为”,即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求,以道所体现的柔弱的方式加以辅助或引导,使其向着有利于事物和实践主体的方向发展;共是在这个过程中要出以公心,并尽力涤除君主个人的主观成见,以客观公正的态度去作为。因此,如果给“无为”下一个定义的话,似乎可以这样讲:作为老子政治哲学范畴的“无为”,绝不是无所作为之意,而是指人的这样一种行为原则和行为方式,即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求,以客观公正的态度。以道所体现的柔弱的特点和方式加以辅助、引导或变革,使其向着既有利于客观事物又有利于实践主体的方向发展。
应当看到,老子当初提出“无为”概念,主要针对的是侯王等统治者的”有为”。当时的情况是:列国争城掠地,贵族骄奢淫逸,苛政甚于猛虎,法令多如牛毛,人民怨声载道,暴动彼伏此起,这些都是统治者的“有为”所致。所以老子说:“民之饥,以其上食税之多,是以饥:民之难治。以其上之有为,是以难治;民之轻死,以其上之求生之厚,是以轻死。”(七十五章)可见老子在此所说的“有为”(在《老子》书中,’‘有为”只此一见),与我们今所理解的“有所作为”根本不同,它是指统治者从自己和本阶级的私利出发,根本违逆人民的利益、愿望和要求,倚仗武力和权势的强行所为,恣意妄为。老子提出’‘无为”的概念,旨在告诫侯工等统治者不要违逆人民的利益、愿望和要求而强行所为和恣意妄为,期望他们能够效法道的无为和圣人的“以辅万物之自然而弗敢为”,从而为人民的自为、自化、自成即人民和社会自治的实现创造良好的社会环境和条件。因为在老子看来,“我(按:指贤明的君王)无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(五十七章)
春秋战国时期中国较早的演化到了“全球化”的阶段,地缘政治上早于全世界。所以尚未覆盖全球的各种费米大过滤器,在概率上几乎必然更早的覆盖中国。像一二战这样全民动员的总体战在春秋战国已经出现、像核大战这样导致人口十不存一的毁灭性战争在汉末三国已经出现。而儒家思想统治下的中国在“突破”一个个大过滤器的时候发生了什么。三国人口十不存一,东晋人口十不存一,五代人口减半,宋亡人口减半,明末人口减半。中国从来没有真的突破大过滤器,而是一次次冲击大过滤器失败,然后卷土重来。——直到遇到工业革命。
汉唐是农耕社会发展的顶峰,到了宋朝以后整个儒家理学社会反过来造就了中国内卷化,直到工业革命。
“去人之廉以快号令,去人之耻以崇高其身,一夫为刚,万夫为柔”。此语出自是清代龚自珍《古史钩沉论》一文。自由出强悍,专制出奴才。为自己人当奴隶和为侵略者当奴隶并没有本质的区别,如果统治者不把老百姓当人看待,纷乱就会层出不穷,主权也是保不住的,如元末、明末、清末。
工业革命出现是在半农半牧半商的商业发达的航海地区,这些条件战国时期齐国道家和秦汉道家就已经提出,齐国、燕国、秦汉也有了很好实践。商业发达的前提是工业,殷商的工艺已经够了:失蜡铸造的青铜器,油浸棉纱(麻布)盘根密封,滑动轴承,这些一直用到20世纪。但还要下游产业应用环境:大量普及的水力生产机械、马车+木轨道的“铁路”、帆船大航海,或者大型战舰。而把技术视为奇技淫巧的儒家即使到了后世的朝代也没富到过使用马车“铁路”。而儒家不止反对科技还反对民众自组织,导致北方民众遇到漠北骑兵不能和当地守军协防,儒家的华夷、防民立场反对民众学习漠北的自组织与骑射。
与儒家相反,道家却提出了《六韬·六守》 :“太公曰:‘大农、大工、大商谓之三宝。’”此以农、工、商为国之三宝。黄老道家的另一部巨著《管子》更是对无为而治下的自化过程和动力机制进行了生动的阐述:“夫凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避。其商人通贾,倍道兼行,夜以续日,千里而不远者,利在前也。渔人之入海,海深万仞,就彼逆流,乘危百里,宿夜不出者,利在水也。故利之所在,虽千仞之山,无所不上;深渊之下,无所不入焉。故善者势利之在,而民自美安,不推而往,不引而来,不烦不扰,而民自富。如鸟之覆卵,无形无声,而唯见其成。”司马迁亦认同黄老道家的说法:“人各任其能,竭其力,以得所欲,道之所符、自然之验。故待农而食之,虞而出之,工而成之,商而通之,此宁有政教发征期会哉?严复:夫黄老之道,民主之国所有也,故长而不宰,无为而无不为;君主之国,未能用黄老者也。汉之黄老,貌袭而取之耳.君主之利器,其惟儒术乎!
法家提倡君本位,注重强君弱民,其君主专制的结果就是一夫为刚万夫柔,面对君主专制对百姓的压制,儒家认为君主不宜行苛政,应当约法省刑、轻徭薄赋、举贤任能、推重德治,使君主和百姓都有良好的德性和担当,道家则认为君主不应有任何仁义礼的作为,而应彻底的无为,所谓天地不仁以万物为刍狗,圣人不仁以百姓为刍狗,圣人是君主的理想化人格,君主要效法天地不对万物(百姓)有任何的干预,而只是任百姓如刍狗般自相演化,所谓我无为而民自化,就是这个道理。
单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容,弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由,而权利对权力“无为”则意味着奴役。弱者对强者无为这就把无为等同于苟且了,犬儒而已。
首先,道家无为非常注重君主的德行,认为作为君主,最重要的是要遵循为君之道。正如《吕氏春秋·似顺论·分时篇中所说:“武王取非其有,如己有之,通乎君道也。”而遵循为君之道的首要任务就是遵循“道”。《管子·心术上》中有:“道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。”它们都承认“道”是天地万物的根本,也是君主所应遵守的最为重要的准则。关于“道”,《吕氏春秋·慎大览·下贤》篇中有:“莫知其始,莫知其终,莫知其门,莫知其端,莫知其源。其大无外,其小无内。”《审分览·君守》篇中有:“得道者必静。静者无知,知乃无知,可以言君道也。故日中欲不出谓之扁,外欲不人谓之闭。既扁而又闭,天之用密。有准不以平,有绳不以正。天之大静,既静而又宁,可以为天下正。”《管子·心术上》中有“道在天地之间也。其大无外,其小无内。”对于“道”的“其大无外,其小无内”的特质的概括,在这两部典籍中是相同的。
如何才能够正确地遵循“道”呢?《吕氏春秋》与《管子》又给出了相同的答案,即取法天地。《吕氏春秋·序意》中写道:“爱有大圈在上,大矩在下,汝能法之,为民父母。盖闻古之清世,是法天地。”《管子·版法》篇中也有:“法天合德,象地无亲,参于日月,伍于四时。”《管子·内业》篇中也有“能戴大圈而履大方”。“大方”即为“大矩”。可见这两部典籍中对于天、地的称谓都是统一的。
这两部古籍都一致认为,只要君主取法天地之道,天下就会自然而然地治理好了。而且,取法天地之道的关键在于君主本人身体力行“德”、“义”、“仁”等准则。《吕氏春秋·季秋纪·精通》篇中说:“圣人形德乎己,而四方咸饰乎仁。”《离俗览·上德》篇中写道:“为天下及国,莫如以德,莫如行义。以德以义,不赏而民劝,不罚而邪止”,又有:“故古之王者,德回乎天地,澹乎四海,东西南北,极日月之所烛,天覆地载,爱恶不减,虚素以公。”天下万物纷纷纭纭,万民熙熙攘攘,归根结底,治理天下根本还是君主自行修身。如果君主自己修养好了,天下就治理好了。所以《吕氏春秋·审分览·执一》篇中写道:“为国之本在于为身,身为而家为,家为而国为,国为而天下为。故曰以身为家,以家为国,以国为天下。此四者,异位同本。故圣人之事,广之则极宇宙、穷日月,约之则无出乎身者也。”《管子·君臣下》中也表达了同样的思想:“君之在国都也,若心之在身体也。道德定于上,则百姓化于下矣。戒心形于内,则容貌动于外矣。正也者,所以明其德。知得诸己,知得诸民,从其理也。知失诸民,退而修诸己,反其本也。”
君主自身的修养是决定性的因素,君臣之间的“名”与“分”也至关重要。《吕氏春秋·先识览·正名》中有“名正则治,名丧则乱”,《审分览·审分》篇中有“故至治之务,在于正名”;《管子·枢言》中有“有名则治,无名则乱。治者以其名”。与“名”相对应的另一个极为重要的词就是“分”。“名”就是所谓的“职称”,而“分”就是具备各种“职称”的人应该担当的“职责”。关于君臣的“名”与“分”,两部著作都给出了近似的界定,即《吕氏春秋》与《管子》中反复倡导的“方圆”之论。《吕氏春秋·季春纪·圈道》中写道:“天道圆,地道方,圣王法之,所以立上下。何以说天道之圆也?精气一上一下,圈周复杂,无所稽留,故曰天道圆。何以说地道之方也?万物殊类殊形,皆有分职,不能相为,故曰地道方。主执圈,臣处方,方圆不易,其国乃昌。”《管子》强调“君处圆而臣处方”,如“君臣下”中有:“主劳者方,主制者圈。圆者运,运者通,通则和。方者执,执者固,固则信。”
两部典籍都由“方圆”之论引申到了“规矩”之论。“规矩”可以理解为法制而非儒家的人治,儒家人治即是秩序[5]。法律是维护任何国家政权的最为有力的武器。《吕氏春秋·似顺论·处方》篇中写道:“今有人于此,擅矫行则免国家,利轻重则若衡石,为方圆则若规矩,此则工矣巧矣,而不足法。法也者,众之所同也,贤不肖之所以其力也。谋出乎不可用,事出乎不可同,此为先王之所舍也。”这就是说,法律是裁断一切是非曲直的依据,因而一定要依法行事。如果不依照法律行事,哪怕能取得实效,也是断然不可取的。《管子》中也表述了同样的思想。《法法》篇中有:“规矩者,方圆之正也。虽有巧目利手,不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩,不能废规矩而正方圆,虽圣人能生法,不能废法而治国。”依法治国在任何时候、任何地方都是维护政权、维持统治的关键。
作为君主,应该寻求贤人,委以重任,而避免事必躬亲。《吕氏春秋·季冬纪·士节》中有“贤主劳于求人,而佚于治事”,《审分览·勿躬》通篇讲述了圣明的君主应该充分利用贤人进行发明创造,治理国家。《似顺论·分职》篇中写道:“夫君也者,处虚素服而无智,故能使众智也;智反无能,故能使众能也;能执无为,故能使众为也。无智、无能、无为,此君主所执也。”也就是说,只要君主能做到摒弃自己的智慧、才能与作为,就能够充分调动众人的智慧、才能与作为。《管子·形势解》中也有:“明主不用其智,而任圣人之智,不用其力,而任众人之力。故以圣人之智思虑者,无不知也。以众人之力起事者,无不成也。”
君主还应该广开言路,察纳雅言。《吕氏春秋·不苟论·自知》篇中写道:“尧有欲谏之鼓,舜有诽谤之木,汤有司过之士,武王有戒慎之靶,犹恐不能自知。”《管子·桓公间》中有:“黄帝立明台之议者,尧有衙室之问者,舜有告善之族,禹立谏鼓于朝,汤有总街之庭,武王有灵台之复。”傅山响亮地提出“市井贱夫最有理”的观点,认为“市井贱夫可以平治天下。讲究一点强者对弱者的“无为”,权力对权利的“无为”,讲究一点宽容与自由,决不能借“兼济”之名对“天下”滥用强制,要记住:再高尚的人,其权力也要有制约;再平庸的人,其权利也应受保障。
道家不反对保卫人民与国家的战斗。《道德经》第67章:天下皆谓我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫!吾有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣。夫慈以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之。又如,在讲到“义兵”时,《吕氏春秋·季秋纪·怀宠》篇中写道:“故义兵至,则邻国之民归之若流水,诛国之民望之若父母,行地滋远,得民滋众,兵不接刃而民服若化。”“行地滋远,得民滋众”《管子·小匡》:“是故天下之于桓公,远国之民望如父母,近国之民从如流水。故行地滋远,得人弥众。”老百姓“望之若父母”、“从之若流水”。
强者对弱者的无为是宽容,弱者对强者的无为,就是沦于苟且。权利对权力无为,意味着奴役,权力对权利无为,意味着自由。所以道家要君候无为而臣民有为,从而民众发展出自组织,相辅相成。
为什么当时会出现这两支主张呢?显然当时的社会有非常严重的弊病。就是一方面有些人不守规矩,为所欲为,蛮不讲理,随便乱来,造成很多问题;另一方面,老百姓又被束缚得很厉害,举手投足,动辄得咎,很多事情都不准他们做。那么这两种意见当然是冲着这两种东西来的。那么大家知道,多一点自由也好,多一点管束也好,跟道家有为无为一样,就看你是对谁而言。其实很容易理解,最大的问题就是统治者太自由,他的权力不受制约,可以为所欲为,而老百姓太不自由,他们被管束得无所措手足,被束缚得很厉害。
胡适:最高领袖的任务是自居于无知,而以众人之所知为知;自处于无能,而以众人之所能为能;自安于无为,而以众人之所为为为。凡察察以为明,琐琐以为能,都不是做最高领袖之道。1932年3月29日,蒋介石和胡适、陈布雷、陈立夫、顾孟馀等人晚餐,胡适送了一本《淮南王书》,此书不一定适合蒋介石的胃口,蒋介石喜读韩非子、墨子以及儒家经典,《四书》中的《大学》、《中庸》等。胡适于1935年7月26日致罗隆基的信中,谈了他送蒋介石《淮南子》书的意图:说据他观察,蒋管的事太多,“微嫌近于细碎,终不能‘小事糊涂’”。送蒋《淮南王书》“意在请他稍稍留意《淮南》书中的无为主义的精义”
胡适发掘《淮南子》政治思想的三大要义,最注重的是“充分的用众智众力”,他说“众智众力”的政治,“颇含有民治的意味”,于是以《主术训》为个案,对《淮南子》的民治主义精神作了精辟论述。胡适论《淮南子》“民治主义”有四大特色,即发见其“民治主义”四大基本要义:一是将《淮南子》与《吕氏春秋》作比较,《吕氏春秋》不主张民主政治,而到了《淮南子》时期,封建社会已完全崩溃了,故此书对群众的知识能力,比较有进一步认识,所以书中屡屡指出“积力之所举无不胜也,而众智之所为无不成也”,胡适说“这便是民治主义的基本理论”。胡适发现民治主义的第二个基本要义即是“无愚智贤不肖,莫不尽其能”,贤主用人“无大小修短,各得其所宜,规矩方圆各有所施。”民治主义的第三个基本要义,即是尊重人民的舆论,《主术训》说:“人主者,以天下之目视,以天下之耳听,以天下之智虑,以天下之力争。是故号令能下究,而臣情得上闻。……聪明光万里不弊,法令察而不苛,耳目达而不暗。善否之情日陈于前而无所逆。是故贤者尽其智而不肖者竭其力。”民治主义第四个基本要义是承认统治者与被统治者是对等的,只有相互的报施,而没有绝对服从的义务。〔3〕胡适发掘《淮南子》无为主义政治,民治主义思想之要义,并在30年代出版此书。
谈论《淮南子》的政治思想,可能用“无为”来概括之,但“无为”有哪些精义呢?胡适认为:“此书的政治思想有三个要义:一是虚君的法治,一是充分的用众智众力,一是变法而不知故常。”《泛论训》、《修务训》、《齐俗训》中都有主张变法的议论,强调“与时推移,应物变化”,而这个变化要靠民众的努力,同时变法应反对崇古的迷信,“绝圣弃智,大盗乃止”。
大家过去对道家的印象是有问题的——汉初时,道家是一门入世的学问,并不是清静无为的学说。汉初,清静无为不是说都去当隐士,而是指国家对很多下面的事不要干涉太多。(李零 北京大学中国语言文学系教授)
无为而治,重点还是要治,是一种领导艺术。(朱凤瀚 北京大学历史学系教授)
术士无为是“熊经鸟伸”、“呼吸吐纳”、“隐遁山林”。《家语》曰:“不食者,不死而神。”《说文解字》:“仙:长生仙去。从人从山。”《释名》“老而不死曰仙。仙,迁也。迁入山也。故其制字人旁作山也。”葛洪著有《抱朴子》一书,认为山林是道者避隐合药之处,强调说:“山林之中非有道也,而为道者必入山林,诚欲远彼腥膻,而即此清净也。”(《抱朴子内篇·卷十,明本》)又说:“是以古之道士,合作神药,必入名山,不止凡山之中,正为此也。”(《抱朴子内篇·卷四·金丹》)他认为归隐山林是一件很庄重,很神秘的事情,“名山为合药之所”,是他选择炼丹地的主要外部条件。他认为宗教是神圣的作业,还“宜入名山”,远离俗人。为道之士“莫不飘渺绝迹幽隐山林。”
道家并不是出世的,也不是消极的。它里面产生了许多积极入世有所作为的人物,而且也有鼓励人们张扬个性大有作为的精神。只不过人们对其充满了道听途说的认识和想当然的理解,所以才让道家背负了“消极 ”的坏名声。历史上的许多道家人物并非消极无为,而是大有作为,尤其是在一些重要的历史关头,他们的作用更为明显,只不过他们功成而不居,躲在巨人的影子下面,因此在历史上并没有留下什么显赫的名字,或者是留下了名字,但由于其功业的神奇,在民间就有了种种传说。
但道家无为却被“有心”的儒家学者、佛教徒以及某些受佛教影响的道教徒解释得面目全非;无为被僵化为“什么都不做”;道家所包含的科学精神和思维方法完全被视而不见;道家的积极思想没有得到更多的张扬,而消极思想却在滋生蔓延。
杨朱主张个人本位论,但他绝不是一个无政府主义者。如前所述,杨朱提出了“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”的观点,由于文献有缺,我们已不知杨朱是如何具体论证和具体发挥他的这个观点了。《说苑·政理》中的一段记载却弥补了这个缺憾。“杨朱见梁王言:‘治天下如运诸掌然。’梁王曰:‘……何以?’杨朱曰:‘诚有之。君不见夫牧羊乎?百羊而群,使五尺童子荷杖而随之,欲东而东,欲西而西。君且使尧率一羊,舜荷杖而随之,则乱之始也……将治大者不治小,成大功者不小苛。此之谓也。”
在这个“童子牧羊”的比喻中,羊群“欲东而东,欲西而西”,享有充分的自由。而象征统治者、管理者的“童子”只是“荷杖随之”,并不乱加干涉。这不禁使我们想起了亚当·斯密关于“看不见的手”的比喻以及关于国家只应起“守夜人”作用而不乱干涉经济活动的观点。虽然与亚当·斯密的近代经济自由主义理论相比,杨朱的观点只能称之为古代朴素的自由主义政治理论,但其历史地位则是不应低估的。
中国古代自由主义理论的首倡者是老子。老子的无为论乃是中国古代自由主义的“大本营”和“基本形式”。杨朱的“童子牧羊”论正是“无为而治”论的一种具体表现形式。
这里值得一提的是管子的“或使论”。蒙文通指出《管子·白心》一篇,“阐或使之义为备”,这实在是慧眼独具。《白心》云:“天或维之,地或载之。”“夫天不坠,地不沉,夫或维而载之也夫!又况于人?人有治之,辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者,夫或摇之。夫或者何?若然者也。视则不见,听则不闻,洒乎天下满,不见其塞。”“或者”在古代汉语中,是指代一种虽暂时不能实指但确实存在的人或其他对象。在《白心》中,这个“或者”是指一种对自然、社会现象起基础和推动、支配作用的力量,其特点是“视则不见”,“洒乎天下满”。不难看出,这种“或使”论同亚当·斯密的“看不见的手”的理论如出一辙。二者的深层含义都是对客观存在但暂时尚未被人完全认识的客观自然规律和社会规律的承认。
《白心》是主张“治无治”即无为而治的。《白心》云:“无益言,无损言。”与《白心》属于同一学派的《管子·心术上》云:“无为之道,因也。因也者,无益无损也。”蒙文通认为可视此论同杨朱的理论为“一贯之道”。蒙文通说:“物至自治,安用拔一毛以利之。拔毛以利,适为不利也。”“拔毛利之,则益之也,适乱之也。杨子之说,得《心术》、《白心》之言而义益彰。”
对于《白心》、《心术》作者的学派归属,当代学者看法殊异。蒙文通则径将其作者归属于杨朱学派。我认为,即使不同意蒙文通关于作者学派的归属,至少也应赞同他的以下观点:杨朱所云“人人不拔一毛,人人不利天下,天下治矣”,杨朱本人的论证已不可知,而《白心》、《心术》篇的有关论点和论证正可视为杨朱观点的进一步“具体论证”和继续发展。杨朱学派和《心术》、《白心》的作者,作为一个一脉相承的流派或两个有一定联系的流派,他们都在进一步丰富和充实中国先秦时期的自由主义政治理论方面作出了自己的贡献。
无为有为
一、为出于无为,为之使至于无为
道家不管是老庄学派还是黄老学派大多都认为无为并非什么事也不做,也不认为“无为”是消极的,因而“无为”并不完全排斥“有为”。跟“无为”相对立的“有为”,主要是指主动生事、主观妄为、不该为而为。而正当的“有为”则与“无为”并不矛盾。是如阴阳、静动一般,既相互对立统一又能相互依存转化。那么,什么样的行为是正当的“有为”呢?从北宋《老子》注家的阐述来看,正当的“有为”必须是不得不为的行为:“有为也而欲当,则缘于不得已。”“不得已而为,为于已然之时。”
“无为”与正当的“有为”之间是什么样的关系呢?比宋《老子》注家大多依据《周易·系辞传》关于“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”的说法,将无为与有为视为常与变、本与迹的关系。无为是常态,应变而有为,无为是有为之本,有为是无为之迹。常须应变,故无为不废有为;迹不异本,故有为不离无为。这样,无为与有为构成了一个辩证的统一体。
从无为是常态、应变而有为的观点出发,北宋《老子》注家强调,正当的有为必须出于无为。王安石说:“圣人未尝不为也,盖为出于不为。”吕惠卿说:“有道者,其为常出于不为,故为无为。”江徵说:“夫圣人以此洗心,则常无思而寂然,退藏于密,则常无为而不动,然感而遂通天下之故,昔之无思者,不得不思;昔之无为者,不得不为。思出于无思,为出于无为,则高大之功,富有之业,其迹著矣。”圣人以无为为常,然遇事则必须有为。所谓“为出于不为”,就是说有为是由无为的常态应变而采取的行为,而不是主动生事的结果。若是主动生事,则后果不堪设想:“夫唯为不出于无为,而至于有事,则天下多忌讳,以避其所恶,则失业者众而民弥贫。”
无为应变而有为,有为之时,仍需按照无为的原则去为,这样,虽然有为,实质上仍然是无为。陈景元说:“得道之奥妙者,施为而无为。”章安说:“圣人所以无为而为。”王雱说:“为在于无为而已。”吕惠卿说:“(圣人)以常道处事而事出于无为,以常名行教而教出于不言。事出于无为,则终日为而未尝为,教出于不言,则终日言而未尝言。”若有为之时违背无为的原则而主观妄为,则必然会招致失败:“为之而不知无为,则必败。”
有为的目的也是要达到无为的境界。司马光释“为无为,则无不治矣”,说“为之使至于无为”。
总之,正当的有为始终不能脱离无为。这样,无为与有为的界限就不是那么明显了:“虽为之时,未尝有为。虽无为之时,未尝不为。”“侯王体道法天,治之以无为,而不废其所为,见其无不为,而实未尝为。”“体道之无,应物之有,意其有为而未尝有为,意其无为而未尝不为,出为无为之境,而为出于不为。”可见,在北宋《老子》注家看来,无为与有为是不能截然分开的,二者在表现形式上虽然有区别,但在本质上是一致的。这表明北宋《老子》注家对“无为”与“有为”之关系的理解,是相当圆融而辩证的。
思维方式
如果说把老子的思想方式与孔子的思维方式相比较,我们可能更好地了解老子辩证法作为一种方法论的特点。照老子看,虽然事物的两极(如“有”和“无”、“阴”和“阳”)是相对应的,并且是相互联系着的,可以互相转化的。但是两个相对应事物其一总是处在两极中的一极,因此老子注意的是要找寻此一极相对应的彼一极。例如要从美方面(一极)找丑方面(一极)等等。而孔子则不一样。虽然他也注意到事物有对立的两极(如“过”和“不及”),两极之间也有着联系,并可以互相转化,但他注意的则是找两极之间的“中极”,这就是孔子的“中庸之道”。如果说,老子重视的是在一极中找相对立的另一极,即是由正极找相对应的负极,包含着对“否定"意义的认识。那么孔子重视的在两极之间找中极,即“中庸之道”,则更多地包含着对“肯定”意义的认识。
老子说“道常无为而无不为’’,如果说“无为"是对“为”的“否定”,那么“无不为"则是对“为”的“肯定”。它作为一种方法论的公式可做如下表述:通过否定达到肯定。老子认为,通过否定达到肯定是“道”的特性。“通过否定达到肯定"是老子的认识原则。我们对这个问题可以从两个方面进行分析;①我们知道,照老子的看法,“道”不是认识的对象。“道,可道,非常道”,可道之“道”不是无名无形的永恒不变的“常道”,那就是说不可能在经验中得到对“常道”的认识,或者说我们不能用一般的方法认识“道”。因为,认识总是认识有名有形之物,而“道”无名无形,它不是什么。作为一般认识的对象,它必是什么(即有其规定性),而“道”不是什么(无规定性),所以就无法用经验的方法说它是什么,只能说“道"不是什么。因此,老子认为必须先把一般的认识经验去掉,以至于在思想中把有名有形的经验性的东西统统去掉,才不会用经验性的认识说“道”是什么。达到这种地步,才符合“道"的“无为”的要求。而“无为”才可以“无不为”,也就是说,“道”不能用经验的方法来把握,而得另辟途径,这个途径就是“通过否定达到肯定”的方法。从说“道”不是什么而了解“道",即否定“道”的经验性认识之后,从超乎经验的觉悟上才有可能把握“道”,而“与道同体”。②在《道德经》中把宇宙本体称为“道”,这由原则上说也是不合老子思想体系要求的。因为“道”作为世界的本体不能说它是什么,作为世界本体的“道”就是“道",它不能以名称之,而称它为“道”是没有办法的办法,只是勉强给它一个名称。“有物混成,先天地生。……吾不知其名,字之日道,强为之名日大。”因此,在《道德经》中对“道”所做的说明,大都用一些不确定的或者是极其模糊的、甚至是否定的形容词来描述,以免人们把“道”看成是什么具体的东西。例如用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”等等。由此,也许我们可以得出这样一个看法,作为一种以否定为特征的方法论的老子哲学,大体上可得到以下的看法:
《道德经》的论证方法可以称之为“否定”的方法,或者称之为“通过否定达到肯定”的方法,这种方法有时我们也把它叫做“负”的方法。这种“负”的方法不仅为老子所采用,庄子也用这种方法为他的哲学做论证。他认为人要达到“精神上自由”的境界,就必须否定“礼乐”、“仁义”等等,甚至还要否定对自己身心的执着。这种“否定”的方法也影响着魏晋时期思想的各个方面。魏晋玄学提出“得意忘言”的方法,认为语言只是一种工具,它不是事物的本身,或者说语言仅仅是表达意义(思想意义)的工具,只有不执着作为工具的语言才可以透过语言、忘掉语言体会到“意”(事物的内在本质,或者说“存在”的“所以存在”的根据)。也就是说,只有透过现象才可以得到本质。如果以“现象”为“本质”,抓住“现象"不放,那就得不到“本质”。因此,在文学中有所谓求“言外之意”,音乐中有所谓求“弦外之音”,绘画中有所谓求“画外之景”。这种思维方法深深地影响着中国的文学艺术理论。在印度佛教中也有这种“负”的方法,而中国佛教禅宗更是以一种中国式“负”的思维方式来做论证。佛教当然要求解决如何成佛的问题。原来在印度佛教主要通过坐禅、念经等等达到超脱轮回,达到“涅椠”境界。而禅宗认为,肯定坐禅、念佛、拜佛等等是不能成佛的,这是因为把这些形式的东西看成“成佛”的办法抓住不放,这是根本不能成佛的。只有否定这些形式的方法,不去执着这些形式,才可能觉悟而解脱,以成“佛道”。故禅宗大师慧能说:“一念迷,即众生;一念觉,即佛。”禅宗这种思维方式与老子的“否定”的方法有着密切的联系。
由此可见,老子哲学的否定方法至少包含着三个对提高人们理论思维很有意义的内容。第一,他认识到,否定和肯定是一对矛盾,而且否定比肯定对认识事物更为重要,从否定方面来了解肯定方面比从肯定方面来了解肯定方面,会对事物有更深刻的认识。第二,否定中包含着肯定,用否定对待肯定,恰恰可以成就肯定,或者说可以完成更高一级的肯定。第三,由否定方面看到了矛盾相互转化的重要意义,并提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向转化的可能性。老子把预先处于否定的方面作为阻止事物向相反的(不利的)方向转化的手段。虽然老子的“否定”思想(负的方法)并不是说非常完善,但是作为一种思维方式或者作为一种论证方式在哲学上无疑是有它重要意义的。
通过否定达到肯定,这个命题在老子哲学体系中是重要的、甚至可以说是基本的命题,后世道家深受老子影响。就其作为方法方面来说,其意义更加重要。老子在建立他的哲学体系时广泛地运用了“通过否定达到肯定”这个方法并套出许多命题来。几乎《老子》一书中每一章都可以找到用此方法作为“公式”或“模式”而提出命题。老子也用这个方法建立其认识论,他说:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”。那就是说,你若想求得“全知” (真知),那么别的“知”就必须去掉,只有把所有的“知”去掉,才可以有“以不变应万变”的最高智慧,张湛《列子注》中说:“无知之知是谓真知。”这是因为“无”是无形无象的,不是认识的对象。把什么作为认识的对象,这个对象必定是“有”,而不能是“无”,因此对于“无”(或称为“道”)不能去说它是什么,只能说它不是什么。说它是什么,就是对它有所肯定,可是肯定了这一面,必然会否定另一面,因此不能说它“是什么”,而只能说它“不是什么”。这种方法可以称之为“否定法”,或者有人称之为“负的方法”。其他,老子对社会、历史、政治、道德等等的看法无不以这种“否定法”立论。如果我们把握了老子这个建立哲学体系的方法,是不是可以说能更深入地认识其思想体系及其特点呢?正面回答:是可以的。不仅如此,我们更加可以看到老子这一派的哲学家一般都采用这种方法来建立他们的哲学体系。甚至它还影响着人生态度和文学艺术等等,可以说,这种哲学方法造成了一个学派(重玄学派)。
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文武分职将相殊途开始于什么时期,宋太祖重文轻武有什么影响?
末五代时,由于皇权衰微,兵权旁落,因而兵变不断,不仅祸乱朝政,而且严重影响到社会的安定和发展。"大抵五代之所以取天下者,皆以兵。兵权所在,则随以兴;兵权所去,则随以亡"这造成了先秦以来的儒家文化受到很大的冲击,使得当时的道德标准和价值观念发生改变。
自从宋太祖赵匡胤"杯酒释兵权"以来,宋朝以文治国的基本基调就算是定下了。尽管军事上宋被周边国家暴揍了个遍,但在经济、文化、科技上都达到了任何一个封建王朝无法企及的高度,所谓"登峰造极于赵宋一世"就是如此。
虽然宋的灭亡要一定程度上归咎于他的"重文轻武"的国策上,武将的地位堪比看门狗,简直惨不忍睹。但是以武立国的宋也不一定见的国祚长久,看秦、隋两代,均是以武治国,结果二世而亡,大汉延绵数百年也是内乱不断。因此可见延长国祚都是要付出一定代价的。
"崖山之后无中华"大宋的灭亡令无数人惋惜,有人认为丢了燕云十六州的大宋是瘸了脚的大宋,也有人说大宋是生错了时代,在大宋弱,而是当时的蒙古、金、辽太猛,宋的强在与他们相比之下反而是一种弱。
在以往,中原王朝面对来自北方的威胁不过是一群尚未开化的游牧民族,战斗力有限,基本就是靠着抢劫式的打法来中原王朝抢一波就走,而宋面对的是一群已经汉化了的,有着自己固定领土的农耕国家,他们也有着自己独特的文化、也有着完备的战争机器。他们对待战争的方式也已不再是抢了就跑,而是攻一城,占一城,然后消化其资源,同化其人口。
在经历了五代十国的战乱后,"兵强马壮者为天子"已经成了大多数人的共识,赵匡胤看着皇帝像走马灯一样换的同行前辈们,不禁问自己,今天我造别人反,别人以后就不会造我的反吗?那该怎么办?只要武将没兵就可以了嘛,宋太祖于是"杯酒释兵权",彻底解除当初的老下属们的兵权。
不仅作为皇帝认为五代十国这个乱世容易莫名挂掉,文人、武将、百姓也是这们认为,文人觉得大乱之世不仅自己的身家性命难以保障,而且齐家治国的理想根本难以实现。别以为刀口上舔血的武将们很乐意处于乱世之中,武将们打仗的目的世什么?还不是荣华富贵吗,而现在的皇帝愿意给自己荣华富贵,那么谁还想胆战心惊的过日子不是?百姓们更是宁做太平犬,不做乱世人。所以重文轻武是社会各阶层的共识。
宋朝重文轻武是因为之前的五代十国是重武轻文,所以宋朝有些矫枉过正了,因此形成了重文轻武的局面。
因为历朝历代的统治者,尤其是开国皇帝,在开国以后,就会总结之前朝代尤其是前朝的亡国原因,借鉴之前朝代制度上的优势,以参考其失败之处,来完善本朝的制度,所以越到后面,往后的朝代参考的越多,制度自然越完美,因此明清被称之为君权高度集中朝代。
而在这个借鉴过程中,一般来说前朝对于本朝影响最大。以明朝来说,明朝为什么有刚明之称呢,很大原因在于明朝开国以后,主要借鉴了唐宋的得失,虽然前面是元朝,但主要借鉴了宋朝的利弊之处,因为宋朝对外太过软弱,所以明朝对外是绝不让步,宁死不屈。
自古以来新朝皆以前朝为殷鉴,所以秦始皇以春秋战国的同袍混战而推行郡县制,权力集中于皇帝一人。汉高祖刘邦又戒秦亡之孤立而大封刘姓王,让汉虽亡国,但不失天下。所以在读史实切记不可专注于一个朝代,而是可以多个朝代一起看,眼光放长远一些,如在读宋史之前,多去读读晚唐、五代史,这样对于宋崇文抑武的做法就会理解许多。
宋是根据科举考试的方式来选拔人才,步入仕途的。于是出面了所谓宋真宗在《劝学诗》所描写的"富家不用买良田,书中自有千钟粟。安居不用架高楼,书中自有黄金屋。出门莫恨无人随,书中车马多如簇。娶妻莫恨无良媒,书中自有颜如玉。"的局面,逐渐在社会上形成了"男儿欲遂平生志,六经勤向窗前读"的风气。士人们对科举考试的狂热追求,让这些士人知识分子倾毕生精力专注于追求科举功名,根本无暇顾及其他,这样底层平民阶级就不会对统治阶级造成威胁。
根据《宝佑四年登科录》所记载:宝佑四年录取进士601人,其中官僚出身的184人,平民阶级就有417人。可见,在当时社会,平民百姓如果要进入仕途,唯一的途径就是通过科举考试。
尽管终宋一世,不失武将,也不失儒将。很多行军打仗的将领都有着非常高的文化素养,如辛弃疾、岳飞等。但是宋的重文轻武的国家意志,把送人的三观都改变得很彻底,在五代当兵是一种光荣的事,而到了宋朝以当兵为耻,以靠功名为荣。这要是放五代,有这种想法的人,可能连坟都找不到。
但是宋之不振,并不能全归因于重文轻武,因为这种国策不过是对五代十国弊端的一种纠正。具有很强的进步意义,也适应了时代的发展。
虽然宋朝因为重文轻武,在今天被很多人骂的狗血淋头,但就当时的五代十国重武轻文的背景来说,宋朝如果不重文轻武,那么恐怕又是一个短命王朝,结束不了五代十国大乱世,还不知道五代十国又要乱到何时。可以说重文轻武还是有着其积极的一面,那就是限制了武将的权力,使武将不能犯上作乱,宋朝不至于走上之前老路,因为武将谋反成为短命王朝。宋朝也因为自身的稳定,方才结束了五代十国大乱世,大致统一了中国。
中国历史上的四大发明,有三大发明"印刷术、火药、指南针"是发明于宋朝或在宋朝得到实际应用的,世界上第一张纸币"交子"也是在那时发明并使用的,写《梦溪笔谈》的那位科学家沈括,就生在宋朝,被称为"中国科学史上的坐标"。
宋朝百万人口的城市达到了五个,城市化率达到了30%,出现了一大批世界首创的制造厂与加工厂,经济总量达到了全球的75%。宋朝是最接近现代的封建王朝。如果你选择穿越,是不是愿意生活在这个世界经济第一、文化第一、科学技术第一的超级大国呢?
不过宋代对武将们的限制、束缚,让带兵打仗的将领们的水平往往受到了很大的限制,例如岳飞北伐时,宋皇在后不仅没什么帮助,反而十二道金牌急令岳飞回京。让岳飞不由大泣:"十年之功,毁于一旦"。
重文轻武政策,为宋朝的稳定和繁荣发挥了重要作用。然而没有什么政策是千古不变的真理,一味抱守残缺,必然陷于失败。对于宋来说:兴也"重文轻武",亡也"重文轻武"!
文武分职将相殊途的萌芽始于什么?
西周军政不分,统治者既管行政,也管军事。春秋时分上中下三军,三军将领称将上军、将中军(又称元帅)、将下军,此是武职设置之始,也是文武分职的开始。我国职官制度出现文武分职的趋向始于东周的春秋时期。
官分文武,王之二术也”,是君主控制臣下的重要手段。因为文武分职,大臣权力分散,可以起到相互制约和监督的作用,有效地防范和制止大臣造成的对君上大权的威胁,同时,也适应了当时政治和军事分工的需要,使文才武略各尽其能。这样,既能保证君主有效地控制整个机器,又可使文臣武将发挥自己的特长。
如何评价梁武帝萧衍?
历史上集少年得志成功建国、励精图治繁荣盛世、自毁家邦身死国灭于一身的帝王不多见,梁武帝萧衍算一个。
它是南朝历史上在位最长久的皇帝,在他的治理下更是缔造出了南朝盛事,特别是在文化、宗教和艺术等方面,是东晋衣冠南渡后两百年来的高峰。
另外他在经、史、佛、诗歌方面都有不俗的著作,他少年学儒,弱冠奉道,知天命转佛,一生充满传奇。
我就从上述几个方面阐述一下梁武帝的生平。
少年得志,成功建国
少年学艺,成就颇丰。梁武帝萧衍是兰陵萧氏的人,老爹萧顺之是齐高帝萧道成的兄弟,在南齐为官。从小就受过系统的儒家教育,私徳更是南北朝帝王所罕见。长大后多才多艺,学识渊博,可称为南朝士族子弟中的翘楚,特别是在文学方面,名列“竟陵八友”之一。
《梁书》评论他:
“六艺备娴,棋登逸品,阴阳纬候,卜筮占决,并悉称善……草隶尺牍,骑射弓马,莫不奇妙。”
什么意思呢?说萧衍礼、乐、射、御、书、数等六艺都很精通,而且还会占卜算卦。虽说记载可能有点夸张,但是萧衍当时妥妥的是一个三好学生、四好青年。
如果南齐君主不那么昏庸无道,萧衍在我国古代文学史上会有更大的成就。
然而齐武帝萧绩死后,南齐就开始混乱不断,萧衍在这个时间开始崭露头角,积累人气。
忍辱负重,成功立国。后来东昏侯萧宝卷继位。咱先说一下这个萧宝卷,这是一位奇葩的皇帝,还是一位集大成的皇帝,集昏庸和作死于一身的皇帝。更奇葩的是他不沉浸女色,也不好酒,他喜欢什么呢?都想不到他喜欢捉老鼠,记载他每晚不睡觉,通宵达旦捕鼠,五更才睡觉,文武百官每天等他日上三竿起床上朝。
在他的骚操作治理下,果不其然,全国各地爆发叛乱。万幸他手里有个王牌将军,就是萧衍的哥哥萧懿。在萧懿的东征西讨下,叛乱慢慢都被平息,可功高震主的萧懿被萧宝卷弄死了。
按理说,萧宝卷弄死了萧衍的哥哥,萧衍肯定会起兵讨伐萧宝卷。可萧衍一反常态,跟没事人一样,继续跟着萧宝卷。就跟当初西汉末年刘秀的哥哥被更始帝刺死,刘秀的表现一样。哥哥被你们弄死了没事,我藏心里,继续给更始帝出谋划策。
萧衍就接替哥哥萧懿的职位做雍州刺史,为了迷惑萧宝卷,萧衍在任上不忙政务,整天忙着收集当地民歌,收录到乐府诗集里。
同时他暗中招兵买马,以寻找机会讨伐萧宝卷。他暗中派人大量的砍伐竹木,沉到洞庭湖底,举兵的时候,把竹木打捞起来,并让早已召集好的数千工匠在最短时间内建造战船,此即后世“伐竹沉木”的典故。
公元501年,萧衍起兵,很快就攻入首都建康,赶跑了萧宝卷,并立了一个傀儡皇帝。不久萧宝卷被萧衍悬赏,谁杀了萧宝卷,就赐百金,封侯爵。萧宝卷就被部下干掉了。502年,在萧衍的暗中操作下,又是童谣,又是传说的,萧衍半推半就下受“禅让”登基,建国“梁”。
励精图治,繁荣盛世
勤勉不辍,政绩卓著。梁武帝在位时,勤于政务,每天五更天准时起床,不分春夏秋冬,冬天批改奏章,手抖冻裂了也不停止。
吸取前朝教训,他很重视百官操守,经常亲自召见、选拔地方官,耳提面命他们必须清廉。地方官上任之前都是会被萧衍单独会谈,搞得百官去之前都是先吃几天素食,刮刮油,免得皇帝看到肥头大耳的,不放心其上任。
另外他广开言路,广纳谏言。他命人在宫门口挂两个箱子,类似现在的意见箱,一个叫“谤木函”,一个叫“肺石函”。
如果老百姓觉得哪个官员徇私舞弊,贪赃枉法或者看到不公之事,不平之事,都可以投进“谤木函”,由专人取出,递交给皇帝看。类似于现在的举报信箱。
如果有人需要打官司,需要诉讼,或者想告谁,就写好讼书放进“肺石函”,由人取出后交给大理寺受理。给穷人开了一条申冤的通道,可以直达天听。类似于现在的法院的递交传票一样。
提倡节俭,以身作则。梁武帝是历史上有名的节俭的皇帝,节俭程度可以跟汉文帝媲美。他“一冠三年,一被两年”,一顶帽子戴三年还不舍得换一顶,导致朝堂上文武百官上朝都戴着一顶破烂不堪或者层叠补丁的帽子。即使有新的,也不敢戴啊,皇帝头上一个旧帽子都露头皮了,谁敢戴新帽子。
至于衣服,这是蔽体的,露肉的话不雅,但是也是到处都是补丁,实在洞太大,没法补了才换身新的。所以百官们也只是在皇帝换新衣服的时候,才能上朝穿新衣服,其余时间也都是带补丁的破衣服。
更甚者,他一天只吃一顿饭,而且每餐大部分时间只吃蔬菜和豆类,实在政事太忙,就喝点粥充饥。
每次出行,只要求两匹马拉车,而且他只有一辆马车,用了很多年,下雨会漏雨,刮风会漏风。车夫实在看不下去了,就说:
“御帝辇,阴着蓑衣,阳着冠,风时我寒帝亦寒。”
感觉好搞笑,车夫都受不了了。给皇帝当司机,下雨天得穿着蓑衣,大热天就要戴着帽子,起风的时候我很冷,皇帝也很冷。
看来当时给萧衍当司机并没有什么好处。如果说达官贵族开的车是大奔奥迪,那萧衍的车最多就是辆卡罗拉,还是开了至少五年的卡罗拉。萧衍有多节俭,可见一斑。
在他辛勤的治理下,南梁政治风气较南齐大大改善,民风也日益纯朴,不像北朝那么好狠斗勇。而且官员行政效率很高,国力也大幅度提高,南朝已俨然是一个明主盛世的社会了,也可以说是小康社会了。
钱穆就称赞他:
“俭过汉文,勤若王莽,可谓南朝一令主。”
自毁家邦,身死国灭
以杜牧的一首诗《江南春》为引:
千里莺啼绿映红,水村山郭酒旗风
南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。
可以看出佛教在南朝是何等的发达。据记载首都建康附近的寺院就多达五百余所,和尚尼姑众达十余万,这样的结果当然离不开梁武帝萧衍后期对佛教的痴迷。造成的结果是没有多余的时间去处理政务,把皇权移交给亲信大臣。
任人唯亲,赏罚不分。萧衍是一个靠阴谋和打仗夺得政权的皇帝,所以造就他疑心重,忌惮功臣。他不像历史上其他皇帝猜疑功臣就大肆屠戮,他从没有杀戮过功臣,这一点跟赵匡胤有点像。但是他对待功臣却尊而不亲,不舍得分赏他们实权,把这些军权和朝堂大权都赏给萧姓子弟,萧家至上,萧家唯一,希望独靠萧家人来拱卫南梁。不知道朱元璋是不是从这里得到的经验,大封同姓王。
然而,人一吃饱没事做就容易腐化,南梁皇族很快就出现了违法乱纪、破坏纲常的人来。
萧衍的六弟萧宏带队第一次北伐,刚愎自用,不听部将劝告快速行军,反而屯兵不动,给了北魏休整的时间,待北魏援军赶到,才想到可能打不过了。适逢天降暴雨,萧宏胆怯,竟偷偷抛弃军队,自顾逃往建康。待北魏大军赶到,诸将找不到主帅,随即溃败。武器军需遍地都是,伤病士兵也无人理会。一场轰轰烈烈的北伐就这样莫名其妙地失败了。
原本这场北伐胜率还是很高的,一是因为南梁在萧衍的统治下国力已经远超北魏,各式武器令北魏人眼花缭乱,胆战心惊,可惜所托非人。
而临阵脱逃的萧宏回到建康也是整日惶恐不安,怕萧衍惩罚他,但是萧衍非但不惩罚他,还给予萧宏封赏。
萧宏都很意外,自以为北伐的失败跟他无关,都是陈庆之不给力。萧宏更肆无忌惮了,贪财枉法,无视伦理。史载萧宏和萧衍的大女儿私通,也就是他自己的亲侄女,生下了一个儿子。萧宏怕事情败露,两人就铤而走险,派刺客谋杀萧衍,想取而代之。然而行动失败,刺客被砍,大公主羞愤不已,自杀身亡,令人想不到的是萧衍竟然没有惩戒萧宏。这得多大的心啊!
群臣联名上书,要重惩萧宏,可梁武帝以同袍手足情谊为由,赦免萧宏无罪,并让萧宏务必把孩子养大,以宽慰公主。群臣至此以后对萧家甚是忌惮。没办法啊!错在己身受罚,错在他身也要受罚,这么赖皮,谁还跟他们玩?
崇尚佛学,四度舍身。公元520年,“知天命”的萧衍这一年突然迷上佛学,变成了虔诚的佛教徒。大举兴建寺庙,造佛像,鼓励人们出家当和尚以增加剃度僧侣的数量。
据载,萧衍规定国人,一家一人当和尚可免半年地租;一家两人当和尚,可免全年地租;一家出现三人当和尚,国家奉养老人。而且和尚待遇也超级好,和尚不用服兵役,不用耕地,只需要吃斋念佛就行了。而且并不是所有的和尚都是真心皈依,大都是冲着免税、免役去的。
在萧衍的一番骚操作下,国家税收和兵源逐渐减少,朝廷军费拿不出来,官员领不到工资,自然而然当官的都想歪门邪道了。贪财受贿,卖官鬻爵比比皆是,萧衍善心滥发,也从没制裁过,官员们更加肆无忌惮了。
另外由于萧衍的长子萧统,也就是昭明太子,英年早逝,不得已立了萧纲。可萧衍对萧纲的办事能力又不放心,所以崇佛的萧衍一边工作,一边信佛。
后来信奉已满足不了萧衍了,就“以身饲虎”,自己亲身体验做和尚,并乐此不疲。
公元527年,萧衍不顾群臣反对,不顾嫔妃们的挽留,前往同泰寺舍身。
后来被劝回来,回来以后他开始不近女色,不吃肉只吃素,还规定要用蔬菜水果代替三牲祭祀。他又感觉不妥,就又出政策,民间可以用面捏的牛羊猪,鸡鸭鱼当做祭品。这也许就是现在民间还在流行的用面做的各种动物做供品的由来吧。
公元529年,梁武帝萧衍二度舍身,被群臣从国库里拿出一亿钱才赎出这个“皇帝和尚”。
公元546年,萧衍又作妖,第三次舍身,这次群臣凑钱凑了二亿钱才把他赎出来,文武大臣还是有钱的。
公元547年,四度舍身,获得众和尚的推崇,得到达摩赐予“梁武尊者”的称号。没错!你没看错就是达摩祖师。
但是,退一步想,梁武帝既然这么痴迷于佛家,那么他怎么不直接禅位于太子萧纲呢?自由自在的当和尚多好!这就是萧衍的一个弊病。
说好听一点,这是尽忠职守,勤勉不辍。说难听一点就是刚愎自用,抓权不放,野心不断,自不量力。
试想一下,一个八十岁的老人,又要礼佛,又要处理朝政,还要想着北伐,更要兼顾朝廷内部的纷争。一个年轻小伙子也顾不来啊。
人的精力是有限的,怎么可能面面俱到呢?所以在时间和精力都不能兼顾的情况下,萧衍做出了很多轻率和错误的决策,终于被侯景趁虚而入。
滥施仁心,身死国灭。
公元548年,东魏大将侯景被新继位的高澄削权、猜忌,于是反叛北朝,投向南朝。
消息传来,南梁群臣恐怕接纳侯景之后被北朝怨恨,发兵入侵,都极力规劝梁武帝。太子萧纲跪在宫门前一天一夜,希望梁武帝能够以社稷为重,不要接纳侯景。
年老昏聩、好大喜功、不识好歹的梁武帝说:
“夜梦太平,侯景请降,正符所梦”
真是当和尚当出癔症来了。于是梁武帝派人接纳侯景,并封他为河南王,大将军。太子萧纲气愤至极,一病不起,直至侯景攻入建康,仍卧病在床。这是后话。
东魏听说萧衍接纳了侯景,就发兵讨伐侯景。梁武帝果不其然又派了一个本家侄子萧渊明为主将,增兵救援侯景,结果被东魏打败,萧渊明被捕。侯景也被击败,退到寿阳。
东魏因为和西魏一直在干架,就顾不上南梁了,于是派人罢战议和。侯景很害怕,因为双方一停战,首先考虑的是侯景怎么处置。
于是侯景联系一直对萧衍不满的萧正徳,希望他做内应,反叛南梁。两人一啪即合,各求所需。
548年秋末冬初,侯景再叛南梁,直抵建康。梁武帝忙中出错,错招百出,真的就令萧正徳领兵抵抗。
萧正徳当然求之不得了,于是就接侯景过江,直接进了建康,包围宫城。
此时,分布在各地的萧家诸王都手握重兵,却没人出兵勤王,反而离心离德,互相斗狠。由于梁武帝的用人政策,异姓大将没有实权,也实在找不出像安史之乱时的郭子仪和李光弼这样能力挽狂澜的大将。
侯景区区八千人马就攻进了建康,萧衍的老脸都没地方放了,最后忧愤而死。
而侯景在攻进建康之后,大肆屠戮世族,掠夺钱财,诸如王、谢大家,基本被屠戮殆尽,所以后世朝代很少有王、谢二族的人出现。
这场动乱使南朝世族遭受到了毁灭性的打击。《梁书》记载战后情形说:
“千里烟绝,人迹罕见,白骨成聚,如丘陇焉”
惨况可想而知。
结语
站在历史角度上,梁武帝萧衍是一个成功的皇帝没的说。自力更生,成功建国;一生勤勉,不辍朝政;实现南朝小康社会,国力达到南朝历史的顶峰。按理说,他有统一南北的可能和机会,但是他猜疑心太重,永远不放心外姓大将。导致一次又一次的北伐失利,北边越打,军队战斗机越强,南朝越打,战斗力越弱。
既然迷恋于佛家,就应该摒弃皇权,一心礼佛;最后搞的朝廷没治理好,佛学也没真正通透。
我一直在想,如果他能像《天龙八部》里的段正明或者段誉一样,适时的放弃皇权,尽快移交给下一代,那么南梁朝代的发展就未可知了。
最后评判一下:英勇神武不足,刚愎自用有余;勤恳治国不足,造作败国有余。最后身死国灭,不值得同情。
最后以韦庄的《金陵图》结尾:
江雨霏霏江草齐,六朝如梦鸟空啼,
无情最是台城柳,依旧烟笼十里堤。
end
文:千年老学究。
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参考文献:
唐 .姚思廉《梁书》
唐 .李延寿《南书》
究竟是什么意思?
无为指中国先秦时期道家思想术语。“无为”的态度用于政治的政策方针,政府无为,百姓自治;最后是事无事,为无为。无为、不争,是老子对君王的告诫,指君主不与民争。
无为,是《道德经》中的重要概念。道家所宣扬的“无为”无不为,不争是老子对君王的告诫,不是普遍性的道德准则,指君主不与民争。
《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为,则无不治”。《南华经》中有六十八处提到无为。《庄子·应帝王》称“顺物自然而无容私焉”。
道家的无为是指要君主不与民争,顺应民众,不妄为的意思。杜光庭《道德经注疏》称:“无为之理,其大矣哉。无为者,非谓引而不来,推而不去,迫而不应,感而不动,坚滞而不流,卷握而不散也。谓其私志不入公道,嗜欲不枉正术,循理而举事,因资而立功,事成而身不伐,功立而名不有。”
由此可见,道家的无为,并非要君主不求有所作为,只是指君主凡事要“顺天之时,随地之性,因人之心”,而不要君主违反“天时、地性、人心”,不能仅凭主观愿望和想象行事。
《云笈七签·七部语要》引《妙真经》轶文::“欲求无为,先当避害。何者?远嫌疑、远小人、远苟得、远行止;慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失,改而从善。又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通时机、通术数。是则与圣齐功,与天同德矣”。
道家的“无为”,并非要君主消极避世,而是应该努力学习,积极进取,通晓自然和社会,善于处理人际关系。
所以说,“无为”并非要君主无所作为,什么事情都不做;而是要君主应该按“道”行事,处世立命,君主必须摒弃妄自作为,远祸慎行,追求朴素节俭、清静寡欲的境界。
庄子多方面地思考了人所面临的生存困境。庄子认为,人的生命异常短促,在短促的生命过程中,又会受到各种社会事物的束缚和伤害。特别是在庄子生活的时代,残暴的统治者使人民大量地受刑和死亡:“今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也” (《庄子·在宥》)。庄子强调的“无为”是君主“顺物自然而无容私焉”。(《庄子·应帝王》)就是说,庄子除了强调君主的作为必须因循事物的自然本性及其发展趋势之外,还强调要做到不夹杂君主个人的私心和成见。所谓“私心”主要是指私欲之心,逞强争竞之心,好大喜功之心。老子说的“圣人常无心”(四十九章)的“心”,大抵就是指的这种“心”。这一点也是很重要的,因为如果夹杂君主个人的私心和成见,就难以做到因循事物的自然本性及其发展趋势而为,甚至难以认识和把握事物的自然本性及其发展趋势。在今亦是如此,比如有的领导干部在有些问题上之所以不能做到实事求是,其中一个重要的原因恐怕就是考虑到其结果与个人的或单位的或部门的或地区的利益相抵触。
“善恶若无报,乾坤必有私。”总之,作为老子政治哲学范畴的“无为”,是指君主的一种指导思想、行为原则和行为方式。他把这种行为方式也叫做“为无为”,{六十三章)即以无为的方式去“为”。作为行为方式的“无为”有三个要点:一是要因循事物的自然本性及其发展趋势而为,要做到这一点,则必须以正确地认识和把握该事物的自然本性及其发展趋势为前提(比如人的自然本性是一要求生存,二要图发展,只是有思想、不愿受奴役,这是必须认识、不可违逆的);二是要“以辅万物之自然而不敢为”,即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求,以道所体现的柔弱的方式加以辅助或引导,使其向着有利于事物和实践主体的方向发展;共是在这个过程中要出以公心,并尽力涤除君主个人的主观成见,以客观公正的态度去作为。因此,如果给“无为”下一个定义的话,似乎可以这样讲:作为老子政治哲学范畴的“无为”,绝不是无所作为之意,而是指人的这样一种行为原则和行为方式,即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求,以客观公正的态度。以道所体现的柔弱的特点和方式加以辅助、引导或变革,使其向着既有利于客观事物又有利于实践主体的方向发展。
应当看到,老子当初提出“无为”概念,主要针对的是侯王等统治者的”有为”。当时的情况是:列国争城掠地,贵族骄奢淫逸,苛政甚于猛虎,法令多如牛毛,人民怨声载道,暴动彼伏此起,这些都是统治者的“有为”所致。所以老子说:“民之饥,以其上食税之多,是以饥:民之难治。以其上之有为,是以难治;民之轻死,以其上之求生之厚,是以轻死。”(七十五章)可见老子在此所说的“有为”(在《老子》书中,’‘有为”只此一见),与我们今所理解的“有所作为”根本不同,它是指统治者从自己和本阶级的私利出发,根本违逆人民的利益、愿望和要求,倚仗武力和权势的强行所为,恣意妄为。老子提出’‘无为”的概念,旨在告诫侯工等统治者不要违逆人民的利益、愿望和要求而强行所为和恣意妄为,期望他们能够效法道的无为和圣人的“以辅万物之自然而弗敢为”,从而为人民的自为、自化、自成即人民和社会自治的实现创造良好的社会环境和条件。因为在老子看来,“我(按:指贤明的君王)无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(五十七章)
春秋战国时期中国较早的演化到了“全球化”的阶段,地缘政治上早于全世界。所以尚未覆盖全球的各种费米大过滤器,在概率上几乎必然更早的覆盖中国。像一二战这样全民动员的总体战在春秋战国已经出现、像核大战这样导致人口十不存一的毁灭性战争在汉末三国已经出现。而儒家思想统治下的中国在“突破”一个个大过滤器的时候发生了什么。三国人口十不存一,东晋人口十不存一,五代人口减半,宋亡人口减半,明末人口减半。中国从来没有真的突破大过滤器,而是一次次冲击大过滤器失败,然后卷土重来。——直到遇到工业革命。
汉唐是农耕社会发展的顶峰,到了宋朝以后整个儒家理学社会反过来造就了中国内卷化,直到工业革命。
“去人之廉以快号令,去人之耻以崇高其身,一夫为刚,万夫为柔”。此语出自是清代龚自珍《古史钩沉论》一文。自由出强悍,专制出奴才。为自己人当奴隶和为侵略者当奴隶并没有本质的区别,如果统治者不把老百姓当人看待,纷乱就会层出不穷,主权也是保不住的,如元末、明末、清末。
工业革命出现是在半农半牧半商的商业发达的航海地区,这些条件战国时期齐国道家和秦汉道家就已经提出,齐国、燕国、秦汉也有了很好实践。商业发达的前提是工业,殷商的工艺已经够了:失蜡铸造的青铜器,油浸棉纱(麻布)盘根密封,滑动轴承,这些一直用到20世纪。但还要下游产业应用环境:大量普及的水力生产机械、马车+木轨道的“铁路”、帆船大航海,或者大型战舰。而把技术视为奇技淫巧的儒家即使到了后世的朝代也没富到过使用马车“铁路”。而儒家不止反对科技还反对民众自组织,导致北方民众遇到漠北骑兵不能和当地守军协防,儒家的华夷、防民立场反对民众学习漠北的自组织与骑射。
与儒家相反,道家却提出了《六韬·六守》 :“太公曰:‘大农、大工、大商谓之三宝。’”此以农、工、商为国之三宝。黄老道家的另一部巨著《管子》更是对无为而治下的自化过程和动力机制进行了生动的阐述:“夫凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避。其商人通贾,倍道兼行,夜以续日,千里而不远者,利在前也。渔人之入海,海深万仞,就彼逆流,乘危百里,宿夜不出者,利在水也。故利之所在,虽千仞之山,无所不上;深渊之下,无所不入焉。故善者势利之在,而民自美安,不推而往,不引而来,不烦不扰,而民自富。如鸟之覆卵,无形无声,而唯见其成。”司马迁亦认同黄老道家的说法:“人各任其能,竭其力,以得所欲,道之所符、自然之验。故待农而食之,虞而出之,工而成之,商而通之,此宁有政教发征期会哉?严复:夫黄老之道,民主之国所有也,故长而不宰,无为而无不为;君主之国,未能用黄老者也。汉之黄老,貌袭而取之耳.君主之利器,其惟儒术乎!
法家提倡君本位,注重强君弱民,其君主专制的结果就是一夫为刚万夫柔,面对君主专制对百姓的压制,儒家认为君主不宜行苛政,应当约法省刑、轻徭薄赋、举贤任能、推重德治,使君主和百姓都有良好的德性和担当,道家则认为君主不应有任何仁义礼的作为,而应彻底的无为,所谓天地不仁以万物为刍狗,圣人不仁以百姓为刍狗,圣人是君主的理想化人格,君主要效法天地不对万物(百姓)有任何的干预,而只是任百姓如刍狗般自相演化,所谓我无为而民自化,就是这个道理。
单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容,弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由,而权利对权力“无为”则意味着奴役。弱者对强者无为这就把无为等同于苟且了,犬儒而已。
首先,道家无为非常注重君主的德行,认为作为君主,最重要的是要遵循为君之道。正如《吕氏春秋·似顺论·分时篇中所说:“武王取非其有,如己有之,通乎君道也。”而遵循为君之道的首要任务就是遵循“道”。《管子·心术上》中有:“道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。”它们都承认“道”是天地万物的根本,也是君主所应遵守的最为重要的准则。关于“道”,《吕氏春秋·慎大览·下贤》篇中有:“莫知其始,莫知其终,莫知其门,莫知其端,莫知其源。其大无外,其小无内。”《审分览·君守》篇中有:“得道者必静。静者无知,知乃无知,可以言君道也。故日中欲不出谓之扁,外欲不人谓之闭。既扁而又闭,天之用密。有准不以平,有绳不以正。天之大静,既静而又宁,可以为天下正。”《管子·心术上》中有“道在天地之间也。其大无外,其小无内。”对于“道”的“其大无外,其小无内”的特质的概括,在这两部典籍中是相同的。
如何才能够正确地遵循“道”呢?《吕氏春秋》与《管子》又给出了相同的答案,即取法天地。《吕氏春秋·序意》中写道:“爱有大圈在上,大矩在下,汝能法之,为民父母。盖闻古之清世,是法天地。”《管子·版法》篇中也有:“法天合德,象地无亲,参于日月,伍于四时。”《管子·内业》篇中也有“能戴大圈而履大方”。“大方”即为“大矩”。可见这两部典籍中对于天、地的称谓都是统一的。
这两部古籍都一致认为,只要君主取法天地之道,天下就会自然而然地治理好了。而且,取法天地之道的关键在于君主本人身体力行“德”、“义”、“仁”等准则。《吕氏春秋·季秋纪·精通》篇中说:“圣人形德乎己,而四方咸饰乎仁。”《离俗览·上德》篇中写道:“为天下及国,莫如以德,莫如行义。以德以义,不赏而民劝,不罚而邪止”,又有:“故古之王者,德回乎天地,澹乎四海,东西南北,极日月之所烛,天覆地载,爱恶不减,虚素以公。”天下万物纷纷纭纭,万民熙熙攘攘,归根结底,治理天下根本还是君主自行修身。如果君主自己修养好了,天下就治理好了。所以《吕氏春秋·审分览·执一》篇中写道:“为国之本在于为身,身为而家为,家为而国为,国为而天下为。故曰以身为家,以家为国,以国为天下。此四者,异位同本。故圣人之事,广之则极宇宙、穷日月,约之则无出乎身者也。”《管子·君臣下》中也表达了同样的思想:“君之在国都也,若心之在身体也。道德定于上,则百姓化于下矣。戒心形于内,则容貌动于外矣。正也者,所以明其德。知得诸己,知得诸民,从其理也。知失诸民,退而修诸己,反其本也。”
君主自身的修养是决定性的因素,君臣之间的“名”与“分”也至关重要。《吕氏春秋·先识览·正名》中有“名正则治,名丧则乱”,《审分览·审分》篇中有“故至治之务,在于正名”;《管子·枢言》中有“有名则治,无名则乱。治者以其名”。与“名”相对应的另一个极为重要的词就是“分”。“名”就是所谓的“职称”,而“分”就是具备各种“职称”的人应该担当的“职责”。关于君臣的“名”与“分”,两部著作都给出了近似的界定,即《吕氏春秋》与《管子》中反复倡导的“方圆”之论。《吕氏春秋·季春纪·圈道》中写道:“天道圆,地道方,圣王法之,所以立上下。何以说天道之圆也?精气一上一下,圈周复杂,无所稽留,故曰天道圆。何以说地道之方也?万物殊类殊形,皆有分职,不能相为,故曰地道方。主执圈,臣处方,方圆不易,其国乃昌。”《管子》强调“君处圆而臣处方”,如“君臣下”中有:“主劳者方,主制者圈。圆者运,运者通,通则和。方者执,执者固,固则信。”
两部典籍都由“方圆”之论引申到了“规矩”之论。“规矩”可以理解为法制而非儒家的人治,儒家人治即是秩序[5]。法律是维护任何国家政权的最为有力的武器。《吕氏春秋·似顺论·处方》篇中写道:“今有人于此,擅矫行则免国家,利轻重则若衡石,为方圆则若规矩,此则工矣巧矣,而不足法。法也者,众之所同也,贤不肖之所以其力也。谋出乎不可用,事出乎不可同,此为先王之所舍也。”这就是说,法律是裁断一切是非曲直的依据,因而一定要依法行事。如果不依照法律行事,哪怕能取得实效,也是断然不可取的。《管子》中也表述了同样的思想。《法法》篇中有:“规矩者,方圆之正也。虽有巧目利手,不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩,不能废规矩而正方圆,虽圣人能生法,不能废法而治国。”依法治国在任何时候、任何地方都是维护政权、维持统治的关键。
作为君主,应该寻求贤人,委以重任,而避免事必躬亲。《吕氏春秋·季冬纪·士节》中有“贤主劳于求人,而佚于治事”,《审分览·勿躬》通篇讲述了圣明的君主应该充分利用贤人进行发明创造,治理国家。《似顺论·分职》篇中写道:“夫君也者,处虚素服而无智,故能使众智也;智反无能,故能使众能也;能执无为,故能使众为也。无智、无能、无为,此君主所执也。”也就是说,只要君主能做到摒弃自己的智慧、才能与作为,就能够充分调动众人的智慧、才能与作为。《管子·形势解》中也有:“明主不用其智,而任圣人之智,不用其力,而任众人之力。故以圣人之智思虑者,无不知也。以众人之力起事者,无不成也。”
君主还应该广开言路,察纳雅言。《吕氏春秋·不苟论·自知》篇中写道:“尧有欲谏之鼓,舜有诽谤之木,汤有司过之士,武王有戒慎之靶,犹恐不能自知。”《管子·桓公间》中有:“黄帝立明台之议者,尧有衙室之问者,舜有告善之族,禹立谏鼓于朝,汤有总街之庭,武王有灵台之复。”傅山响亮地提出“市井贱夫最有理”的观点,认为“市井贱夫可以平治天下。讲究一点强者对弱者的“无为”,权力对权利的“无为”,讲究一点宽容与自由,决不能借“兼济”之名对“天下”滥用强制,要记住:再高尚的人,其权力也要有制约;再平庸的人,其权利也应受保障。
道家不反对保卫人民与国家的战斗。《道德经》第67章:天下皆谓我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫!吾有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣。夫慈以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之。又如,在讲到“义兵”时,《吕氏春秋·季秋纪·怀宠》篇中写道:“故义兵至,则邻国之民归之若流水,诛国之民望之若父母,行地滋远,得民滋众,兵不接刃而民服若化。”“行地滋远,得民滋众”《管子·小匡》:“是故天下之于桓公,远国之民望如父母,近国之民从如流水。故行地滋远,得人弥众。”老百姓“望之若父母”、“从之若流水”。
强者对弱者的无为是宽容,弱者对强者的无为,就是沦于苟且。权利对权力无为,意味着奴役,权力对权利无为,意味着自由。所以道家要君候无为而臣民有为,从而民众发展出自组织,相辅相成。
为什么当时会出现这两支主张呢?显然当时的社会有非常严重的弊病。就是一方面有些人不守规矩,为所欲为,蛮不讲理,随便乱来,造成很多问题;另一方面,老百姓又被束缚得很厉害,举手投足,动辄得咎,很多事情都不准他们做。那么这两种意见当然是冲着这两种东西来的。那么大家知道,多一点自由也好,多一点管束也好,跟道家有为无为一样,就看你是对谁而言。其实很容易理解,最大的问题就是统治者太自由,他的权力不受制约,可以为所欲为,而老百姓太不自由,他们被管束得无所措手足,被束缚得很厉害。
胡适:最高领袖的任务是自居于无知,而以众人之所知为知;自处于无能,而以众人之所能为能;自安于无为,而以众人之所为为为。凡察察以为明,琐琐以为能,都不是做最高领袖之道。1932年3月29日,蒋介石和胡适、陈布雷、陈立夫、顾孟馀等人晚餐,胡适送了一本《淮南王书》,此书不一定适合蒋介石的胃口,蒋介石喜读韩非子、墨子以及儒家经典,《四书》中的《大学》、《中庸》等。胡适于1935年7月26日致罗隆基的信中,谈了他送蒋介石《淮南子》书的意图:说据他观察,蒋管的事太多,“微嫌近于细碎,终不能‘小事糊涂’”。送蒋《淮南王书》“意在请他稍稍留意《淮南》书中的无为主义的精义”
胡适发掘《淮南子》政治思想的三大要义,最注重的是“充分的用众智众力”,他说“众智众力”的政治,“颇含有民治的意味”,于是以《主术训》为个案,对《淮南子》的民治主义精神作了精辟论述。胡适论《淮南子》“民治主义”有四大特色,即发见其“民治主义”四大基本要义:一是将《淮南子》与《吕氏春秋》作比较,《吕氏春秋》不主张民主政治,而到了《淮南子》时期,封建社会已完全崩溃了,故此书对群众的知识能力,比较有进一步认识,所以书中屡屡指出“积力之所举无不胜也,而众智之所为无不成也”,胡适说“这便是民治主义的基本理论”。胡适发现民治主义的第二个基本要义即是“无愚智贤不肖,莫不尽其能”,贤主用人“无大小修短,各得其所宜,规矩方圆各有所施。”民治主义的第三个基本要义,即是尊重人民的舆论,《主术训》说:“人主者,以天下之目视,以天下之耳听,以天下之智虑,以天下之力争。是故号令能下究,而臣情得上闻。……聪明光万里不弊,法令察而不苛,耳目达而不暗。善否之情日陈于前而无所逆。是故贤者尽其智而不肖者竭其力。”民治主义第四个基本要义是承认统治者与被统治者是对等的,只有相互的报施,而没有绝对服从的义务。〔3〕胡适发掘《淮南子》无为主义政治,民治主义思想之要义,并在30年代出版此书。
谈论《淮南子》的政治思想,可能用“无为”来概括之,但“无为”有哪些精义呢?胡适认为:“此书的政治思想有三个要义:一是虚君的法治,一是充分的用众智众力,一是变法而不知故常。”《泛论训》、《修务训》、《齐俗训》中都有主张变法的议论,强调“与时推移,应物变化”,而这个变化要靠民众的努力,同时变法应反对崇古的迷信,“绝圣弃智,大盗乃止”。
大家过去对道家的印象是有问题的——汉初时,道家是一门入世的学问,并不是清静无为的学说。汉初,清静无为不是说都去当隐士,而是指国家对很多下面的事不要干涉太多。(李零 北京大学中国语言文学系教授)
无为而治,重点还是要治,是一种领导艺术。(朱凤瀚 北京大学历史学系教授)
术士无为是“熊经鸟伸”、“呼吸吐纳”、“隐遁山林”。《家语》曰:“不食者,不死而神。”《说文解字》:“仙:长生仙去。从人从山。”《释名》“老而不死曰仙。仙,迁也。迁入山也。故其制字人旁作山也。”葛洪著有《抱朴子》一书,认为山林是道者避隐合药之处,强调说:“山林之中非有道也,而为道者必入山林,诚欲远彼腥膻,而即此清净也。”(《抱朴子内篇·卷十,明本》)又说:“是以古之道士,合作神药,必入名山,不止凡山之中,正为此也。”(《抱朴子内篇·卷四·金丹》)他认为归隐山林是一件很庄重,很神秘的事情,“名山为合药之所”,是他选择炼丹地的主要外部条件。他认为宗教是神圣的作业,还“宜入名山”,远离俗人。为道之士“莫不飘渺绝迹幽隐山林。”
道家并不是出世的,也不是消极的。它里面产生了许多积极入世有所作为的人物,而且也有鼓励人们张扬个性大有作为的精神。只不过人们对其充满了道听途说的认识和想当然的理解,所以才让道家背负了“消极 ”的坏名声。历史上的许多道家人物并非消极无为,而是大有作为,尤其是在一些重要的历史关头,他们的作用更为明显,只不过他们功成而不居,躲在巨人的影子下面,因此在历史上并没有留下什么显赫的名字,或者是留下了名字,但由于其功业的神奇,在民间就有了种种传说。
但道家无为却被“有心”的儒家学者、佛教徒以及某些受佛教影响的道教徒解释得面目全非;无为被僵化为“什么都不做”;道家所包含的科学精神和思维方法完全被视而不见;道家的积极思想没有得到更多的张扬,而消极思想却在滋生蔓延。
杨朱主张个人本位论,但他绝不是一个无政府主义者。如前所述,杨朱提出了“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”的观点,由于文献有缺,我们已不知杨朱是如何具体论证和具体发挥他的这个观点了。《说苑·政理》中的一段记载却弥补了这个缺憾。“杨朱见梁王言:‘治天下如运诸掌然。’梁王曰:‘……何以?’杨朱曰:‘诚有之。君不见夫牧羊乎?百羊而群,使五尺童子荷杖而随之,欲东而东,欲西而西。君且使尧率一羊,舜荷杖而随之,则乱之始也……将治大者不治小,成大功者不小苛。此之谓也。”
在这个“童子牧羊”的比喻中,羊群“欲东而东,欲西而西”,享有充分的自由。而象征统治者、管理者的“童子”只是“荷杖随之”,并不乱加干涉。这不禁使我们想起了亚当·斯密关于“看不见的手”的比喻以及关于国家只应起“守夜人”作用而不乱干涉经济活动的观点。虽然与亚当·斯密的近代经济自由主义理论相比,杨朱的观点只能称之为古代朴素的自由主义政治理论,但其历史地位则是不应低估的。
中国古代自由主义理论的首倡者是老子。老子的无为论乃是中国古代自由主义的“大本营”和“基本形式”。杨朱的“童子牧羊”论正是“无为而治”论的一种具体表现形式。
这里值得一提的是管子的“或使论”。蒙文通指出《管子·白心》一篇,“阐或使之义为备”,这实在是慧眼独具。《白心》云:“天或维之,地或载之。”“夫天不坠,地不沉,夫或维而载之也夫!又况于人?人有治之,辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者,夫或摇之。夫或者何?若然者也。视则不见,听则不闻,洒乎天下满,不见其塞。”“或者”在古代汉语中,是指代一种虽暂时不能实指但确实存在的人或其他对象。在《白心》中,这个“或者”是指一种对自然、社会现象起基础和推动、支配作用的力量,其特点是“视则不见”,“洒乎天下满”。不难看出,这种“或使”论同亚当·斯密的“看不见的手”的理论如出一辙。二者的深层含义都是对客观存在但暂时尚未被人完全认识的客观自然规律和社会规律的承认。
《白心》是主张“治无治”即无为而治的。《白心》云:“无益言,无损言。”与《白心》属于同一学派的《管子·心术上》云:“无为之道,因也。因也者,无益无损也。”蒙文通认为可视此论同杨朱的理论为“一贯之道”。蒙文通说:“物至自治,安用拔一毛以利之。拔毛以利,适为不利也。”“拔毛利之,则益之也,适乱之也。杨子之说,得《心术》、《白心》之言而义益彰。”
对于《白心》、《心术》作者的学派归属,当代学者看法殊异。蒙文通则径将其作者归属于杨朱学派。我认为,即使不同意蒙文通关于作者学派的归属,至少也应赞同他的以下观点:杨朱所云“人人不拔一毛,人人不利天下,天下治矣”,杨朱本人的论证已不可知,而《白心》、《心术》篇的有关论点和论证正可视为杨朱观点的进一步“具体论证”和继续发展。杨朱学派和《心术》、《白心》的作者,作为一个一脉相承的流派或两个有一定联系的流派,他们都在进一步丰富和充实中国先秦时期的自由主义政治理论方面作出了自己的贡献。
无为有为
一、为出于无为,为之使至于无为
道家不管是老庄学派还是黄老学派大多都认为无为并非什么事也不做,也不认为“无为”是消极的,因而“无为”并不完全排斥“有为”。跟“无为”相对立的“有为”,主要是指主动生事、主观妄为、不该为而为。而正当的“有为”则与“无为”并不矛盾。是如阴阳、静动一般,既相互对立统一又能相互依存转化。那么,什么样的行为是正当的“有为”呢?从北宋《老子》注家的阐述来看,正当的“有为”必须是不得不为的行为:“有为也而欲当,则缘于不得已。”“不得已而为,为于已然之时。”
“无为”与正当的“有为”之间是什么样的关系呢?比宋《老子》注家大多依据《周易·系辞传》关于“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”的说法,将无为与有为视为常与变、本与迹的关系。无为是常态,应变而有为,无为是有为之本,有为是无为之迹。常须应变,故无为不废有为;迹不异本,故有为不离无为。这样,无为与有为构成了一个辩证的统一体。
从无为是常态、应变而有为的观点出发,北宋《老子》注家强调,正当的有为必须出于无为。王安石说:“圣人未尝不为也,盖为出于不为。”吕惠卿说:“有道者,其为常出于不为,故为无为。”江徵说:“夫圣人以此洗心,则常无思而寂然,退藏于密,则常无为而不动,然感而遂通天下之故,昔之无思者,不得不思;昔之无为者,不得不为。思出于无思,为出于无为,则高大之功,富有之业,其迹著矣。”圣人以无为为常,然遇事则必须有为。所谓“为出于不为”,就是说有为是由无为的常态应变而采取的行为,而不是主动生事的结果。若是主动生事,则后果不堪设想:“夫唯为不出于无为,而至于有事,则天下多忌讳,以避其所恶,则失业者众而民弥贫。”
无为应变而有为,有为之时,仍需按照无为的原则去为,这样,虽然有为,实质上仍然是无为。陈景元说:“得道之奥妙者,施为而无为。”章安说:“圣人所以无为而为。”王雱说:“为在于无为而已。”吕惠卿说:“(圣人)以常道处事而事出于无为,以常名行教而教出于不言。事出于无为,则终日为而未尝为,教出于不言,则终日言而未尝言。”若有为之时违背无为的原则而主观妄为,则必然会招致失败:“为之而不知无为,则必败。”
有为的目的也是要达到无为的境界。司马光释“为无为,则无不治矣”,说“为之使至于无为”。
总之,正当的有为始终不能脱离无为。这样,无为与有为的界限就不是那么明显了:“虽为之时,未尝有为。虽无为之时,未尝不为。”“侯王体道法天,治之以无为,而不废其所为,见其无不为,而实未尝为。”“体道之无,应物之有,意其有为而未尝有为,意其无为而未尝不为,出为无为之境,而为出于不为。”可见,在北宋《老子》注家看来,无为与有为是不能截然分开的,二者在表现形式上虽然有区别,但在本质上是一致的。这表明北宋《老子》注家对“无为”与“有为”之关系的理解,是相当圆融而辩证的。
思维方式
如果说把老子的思想方式与孔子的思维方式相比较,我们可能更好地了解老子辩证法作为一种方法论的特点。照老子看,虽然事物的两极(如“有”和“无”、“阴”和“阳”)是相对应的,并且是相互联系着的,可以互相转化的。但是两个相对应事物其一总是处在两极中的一极,因此老子注意的是要找寻此一极相对应的彼一极。例如要从美方面(一极)找丑方面(一极)等等。而孔子则不一样。虽然他也注意到事物有对立的两极(如“过”和“不及”),两极之间也有着联系,并可以互相转化,但他注意的则是找两极之间的“中极”,这就是孔子的“中庸之道”。如果说,老子重视的是在一极中找相对立的另一极,即是由正极找相对应的负极,包含着对“否定"意义的认识。那么孔子重视的在两极之间找中极,即“中庸之道”,则更多地包含着对“肯定”意义的认识。
老子说“道常无为而无不为’’,如果说“无为"是对“为”的“否定”,那么“无不为"则是对“为”的“肯定”。它作为一种方法论的公式可做如下表述:通过否定达到肯定。老子认为,通过否定达到肯定是“道”的特性。“通过否定达到肯定"是老子的认识原则。我们对这个问题可以从两个方面进行分析;①我们知道,照老子的看法,“道”不是认识的对象。“道,可道,非常道”,可道之“道”不是无名无形的永恒不变的“常道”,那就是说不可能在经验中得到对“常道”的认识,或者说我们不能用一般的方法认识“道”。因为,认识总是认识有名有形之物,而“道”无名无形,它不是什么。作为一般认识的对象,它必是什么(即有其规定性),而“道”不是什么(无规定性),所以就无法用经验的方法说它是什么,只能说“道"不是什么。因此,老子认为必须先把一般的认识经验去掉,以至于在思想中把有名有形的经验性的东西统统去掉,才不会用经验性的认识说“道”是什么。达到这种地步,才符合“道"的“无为”的要求。而“无为”才可以“无不为”,也就是说,“道”不能用经验的方法来把握,而得另辟途径,这个途径就是“通过否定达到肯定”的方法。从说“道”不是什么而了解“道",即否定“道”的经验性认识之后,从超乎经验的觉悟上才有可能把握“道”,而“与道同体”。②在《道德经》中把宇宙本体称为“道”,这由原则上说也是不合老子思想体系要求的。因为“道”作为世界的本体不能说它是什么,作为世界本体的“道”就是“道",它不能以名称之,而称它为“道”是没有办法的办法,只是勉强给它一个名称。“有物混成,先天地生。……吾不知其名,字之日道,强为之名日大。”因此,在《道德经》中对“道”所做的说明,大都用一些不确定的或者是极其模糊的、甚至是否定的形容词来描述,以免人们把“道”看成是什么具体的东西。例如用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”等等。由此,也许我们可以得出这样一个看法,作为一种以否定为特征的方法论的老子哲学,大体上可得到以下的看法:
《道德经》的论证方法可以称之为“否定”的方法,或者称之为“通过否定达到肯定”的方法,这种方法有时我们也把它叫做“负”的方法。这种“负”的方法不仅为老子所采用,庄子也用这种方法为他的哲学做论证。他认为人要达到“精神上自由”的境界,就必须否定“礼乐”、“仁义”等等,甚至还要否定对自己身心的执着。这种“否定”的方法也影响着魏晋时期思想的各个方面。魏晋玄学提出“得意忘言”的方法,认为语言只是一种工具,它不是事物的本身,或者说语言仅仅是表达意义(思想意义)的工具,只有不执着作为工具的语言才可以透过语言、忘掉语言体会到“意”(事物的内在本质,或者说“存在”的“所以存在”的根据)。也就是说,只有透过现象才可以得到本质。如果以“现象”为“本质”,抓住“现象"不放,那就得不到“本质”。因此,在文学中有所谓求“言外之意”,音乐中有所谓求“弦外之音”,绘画中有所谓求“画外之景”。这种思维方法深深地影响着中国的文学艺术理论。在印度佛教中也有这种“负”的方法,而中国佛教禅宗更是以一种中国式“负”的思维方式来做论证。佛教当然要求解决如何成佛的问题。原来在印度佛教主要通过坐禅、念经等等达到超脱轮回,达到“涅椠”境界。而禅宗认为,肯定坐禅、念佛、拜佛等等是不能成佛的,这是因为把这些形式的东西看成“成佛”的办法抓住不放,这是根本不能成佛的。只有否定这些形式的方法,不去执着这些形式,才可能觉悟而解脱,以成“佛道”。故禅宗大师慧能说:“一念迷,即众生;一念觉,即佛。”禅宗这种思维方式与老子的“否定”的方法有着密切的联系。
由此可见,老子哲学的否定方法至少包含着三个对提高人们理论思维很有意义的内容。第一,他认识到,否定和肯定是一对矛盾,而且否定比肯定对认识事物更为重要,从否定方面来了解肯定方面比从肯定方面来了解肯定方面,会对事物有更深刻的认识。第二,否定中包含着肯定,用否定对待肯定,恰恰可以成就肯定,或者说可以完成更高一级的肯定。第三,由否定方面看到了矛盾相互转化的重要意义,并提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向转化的可能性。老子把预先处于否定的方面作为阻止事物向相反的(不利的)方向转化的手段。虽然老子的“否定”思想(负的方法)并不是说非常完善,但是作为一种思维方式或者作为一种论证方式在哲学上无疑是有它重要意义的。
通过否定达到肯定,这个命题在老子哲学体系中是重要的、甚至可以说是基本的命题,后世道家深受老子影响。就其作为方法方面来说,其意义更加重要。老子在建立他的哲学体系时广泛地运用了“通过否定达到肯定”这个方法并套出许多命题来。几乎《老子》一书中每一章都可以找到用此方法作为“公式”或“模式”而提出命题。老子也用这个方法建立其认识论,他说:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”。那就是说,你若想求得“全知” (真知),那么别的“知”就必须去掉,只有把所有的“知”去掉,才可以有“以不变应万变”的最高智慧,张湛《列子注》中说:“无知之知是谓真知。”这是因为“无”是无形无象的,不是认识的对象。把什么作为认识的对象,这个对象必定是“有”,而不能是“无”,因此对于“无”(或称为“道”)不能去说它是什么,只能说它不是什么。说它是什么,就是对它有所肯定,可是肯定了这一面,必然会否定另一面,因此不能说它“是什么”,而只能说它“不是什么”。这种方法可以称之为“否定法”,或者有人称之为“负的方法”。其他,老子对社会、历史、政治、道德等等的看法无不以这种“否定法”立论。如果我们把握了老子这个建立哲学体系的方法,是不是可以说能更深入地认识其思想体系及其特点呢?正面回答:是可以的。不仅如此,我们更加可以看到老子这一派的哲学家一般都采用这种方法来建立他们的哲学体系。甚至它还影响着人生态度和文学艺术等等,可以说,这种哲学方法造成了一个学派(重玄学派)。
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